Por Alfredo Gómez-Muller*
Resumo
O artigo argumenta que a concepção universalista do marxismo e do anarquismo, tendo por propósito a emancipação humana de modo geral, deve levar em consideração a diversidade cultural para não cair no erro do etnocentrismo. Para tanto, é exposta a ideia do “socialismo inca”, debatida por pensadores como Mariátegui, entre outros.
Palavras-chave: Anarquismo; Marxismo; Etnocentrismo; Dominação cultural.
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Al nivel de los principios, el anarquismo así como el marxismo se presentan como proyectos de emancipación universal. Herederos tanto del universalismo de la Ilustración como de la igualdad real exigida por Babœuf, reivindican una validez más allá de las fronteras nacionales y las diferencias culturales. Su finalidad y sentido no es la emancipación del hombre/mujer francés(a) o europeo(a), sino la del humano en general. La razón, que es universal, dice que todo ser humano, cualquiera que sea su cultura, puede y debe llegar a ser sujeto y objeto de este proyecto de emancipación que comporta en particular el fin del capital, del Estado burgués (marxismo), o del Estado en general (anarquismo), así como la construcción de relaciones sociales, económicas y políticas basadas en la igualdad, la libertad y la solidaridad.
Emancipación y etnocentrismo
En la realidad de la historia, sin embargo, la pretensión universalista del anarquismo y el marxismo por veces ha tropezado con el hecho de la diversidad cultural. En el discurso y la práctica inicial de estos dos proyectos de emancipación universal, la diferencia cultural ha podido generar actitudes de incomprensión, indiferencia y condescendencia frente a culturas no europeas.
A este respecto, el caso de los franceses de la Comuna de París que fueron deportados a Nueva Caledonia es tan emblemático como trágico: instalados en el país Kanak colonizado por Francia, estos hombres y mujeres que habían expuesto su vida en París para construir un sistema más justo, ven al pueblo kanak con los mismos prejuicios que cualquier burgués europeo, y llegarán al extremo de apoyar a la autoridad colonial durante la insurrección anticolonialista de 1878 dirigida por el jefe Atai. A Louise Michel, la única deportada que se abre a la cultura kanak y condena la extrema violencia con la que los franceses sofocan la rebelión, sus compañeros de presidio le reprochan el haberse “ensalvajado” (ensauvagé)1. Para ellos parece existir una clara línea de demarcación entre los “salvajes” y los no salvajes o “civilizados”, y esta línea de separación comporta un juicio de valor. El “ensalvajarse” equivale a una pérdida: convertirse en “salvaje” significa perder su estatuto de ser “civilizado”. Y, como lo indica el caso vivido por Louise Michel, quien por lo demás jamás adoptó el modo de vida o las creencias de los Kanak, bastaría con escuchar al otro y con intentar entenderlo para perder su calidad de “civilizado”. Comuneros y Versalleses, proletarios y burgueses comparten en general la idea de que un “civilizado” no debe escuchar seriamente a los hombres y mujeres de culturas diferentes.
Anarquismo latinoamericano y etnocentrismo: los años 1910-1920
En América Latina, el mismo prejuicio etnocentrista ha podido marcar –y en cierta medida marca todavía– los discursos y prácticas de críticos de la sociedad inspirados por las ideas de emancipación social producidas por el movimiento obrero europeo del siglo XIX. Expresado de manera más o menos explícita y sistemática, este prejuicio puede revestir diversas formas, desde la incomprensión frente a prácticas de emancipación presentes en otras culturas, hasta la abierta y declarada hostilidad hacia la diversidad cultural como tal y la implementación de políticas asimilacionistas en relación con las culturas no occidentales.
Así, la mayor parte de los anarquistas mexicanos del periodo revolucionario se mantuvo al margen de la insurrección de Emiliano Zapata, juzgando con severidad la presencia de referencias religiosas en textos, discursos y prácticas del movimiento agrarista revolucionario. Para esos anarquistas la obra autoemancipadora de los campesinos-indígenas del sur (redistribución de tierras, comunalismo agrario, desmantelamiento del sistema gamonal de dominación) pasó prácticamente desapercibida, quedando ocultada por la presencia de lo religioso en el movimiento. Así, cuando las tropas zapatistas y villistas ocupan la capital del país el 6 de diciembre de 1914 –uno de los hechos más significativos de la Revolución mexicana–, los anarquistas del periódico Revolución social solo quieren ver lo siguiente:
En lugar de indígenas indomables, festejando con orgullo su fiesta, nuestros ojos sorprendidos vieron a tímidos y humildes parias que pedían limosna temerosamente a los transeúntes, “por amor a Dios” […]. El desfile de las fuerzas continuaba, y vimos a los zapatistas portar, como estandarte de combate, la Virgen de Guadalupe, y finalmente, la reapertura de las iglesias y el reinicio de las ceremonias religiosas.2
Para estos anarquistas criollos, que han importado de Europa un modelo de racionalismo dogmático, la presencia de elementos religiosos en la insurrección zapatista era algo escandaloso y repulsivo. Desde su lógica estrecha la sola presencia de lo religioso, que es de entrada entendido como algo caduco, bastaba para quitarle al movimiento agrarista cualquier significado revolucionario. Por su incapacidad para entender la dimensión utópica y crítica de ciertas formas de religiosidad popular y por su desconocimiento de las reinterpretaciones populares de la imagen de la Virgen de Guadalupe —que asocian a la Virgen cristiana con la diosa Tonantzin y se inscriben en complejos procesos de recuperación cultural—, les anarquistas tienden a marginarse de la insurrección popular. Ricardo Flores Magón, la figura sin duda más conocida del anarquismo mexicano de aquella época, se limitó a expresar una cierta simpatía hacia el movimiento zapatista que luchaba contra el enemigo común (Carranza), pero esta simpatía no logró traducirse verdaderamente en iniciativas conjuntas y en solidaridad efectiva. Algunas fuentes señalan que Flores Magón declinó la invitación que Zapata le hizo en 1913 para que se instalase en el estado de Morelos y editase allí su periódico Regeneración3. Por fuera de algunos casos aislados, como el del sindicalista Antonio Díaz Soto y Gama de la Casa del Obrero Mundial así como el de ciertos militantes del “partido liberal” de Flores Magón, los anarquistas se mantuvieron en general a distancia del zapatismo y de las insurrecciones campesinas, para circunscribir su activismo en los medios obreros y urbanos: según Flores Magón, los obreros eran en efecto “el verdadero núcleo del gran organismo que resolverá el problema social”4. Al igual que muchos marxistas de la misma época, pretendían aplicar en México los modelos revolucionarios de Europa, sin tomar demasiado en cuenta la especificidad de la realidad social y cultural del país.
En Perú, otro país en donde la población indígena representaba en aquella época más de la mitad de la población total del “Estado-nación”, la actividad de los primeros círculos anarquistas se encuentra también fuertemente impregnada de prejuicios culturales y etnocentristas. La Protesta, que fue su publicación más importante entre 1911 y 1927, aborda en reiteradas ocasiones el “problema” del indio, dejando entrever un interesante debate interno entre posiciones claramente etnocentristas, por un lado, y algunas voces disidentes más abiertas a la diversidad cultural, por otro. El contenido de las primeras es explicitado de manera suficientemente clara por autores como Caracciolo Levano, fundador de La Protesta, y Glicerio Tassara. “¿Cómo salvar pues, al indio de esa negra situación de esclavo, y de la ignorancia en que vegeta?” pregunta Caracciolo Levano en un artículo de 1912 intitulado “Redención indígena”5. Su respuesta es inequívoca: por la “instrucción racional”, enseñándole sus
deberes y derechos individuales y colectivos de hombre libre y consciente, para que sepa sentir, pensar y obrar con altivez y voluntad propias; despertando en él el espíritu de resistencia y rebeldía. Indicándole los medios que ha de poner en práctica para disfrutar de la felicidad […]; enseñándole que la única Verdad está en la Razón y en la Ciencia (Ibid.).
A partir de estos supuestos, Caracciolo Levano estima que la tarea de los anarquistas entre la población indígena debe consistir en formar maestros indios, que habrán de convertirse en “apóstoles de propaganda y enseñanza” (Iden). Como lo anota Leibner, “el primer paso para la redención indígena pasa por la escuela racionalista, donde el indígena andino podrá recibir la luz que de Europa le traen los anarquistas”6. Tassara afirma explícitamente el origen europeo de la “única Verdad”:
La corriente civilizadora, que parte de Europa, se desparrama por el mundo, no puede ser detenida en nuestras playas por el esfuerzo de uno que otro espíritu arcaico (…): no en vano el Perú se halla en contacto moral e intelectual con otros países de superior cultura7.
El etnocentrismo de tales discursos y prácticas anarquistas que dicen inspirarse de un ideal de igualdad universal y de abolición de toda forma de dominación, no es el simple producto de una inconsecuencia entre las ideas y la realidad, o de un mero desfase contingente entre el espíritu “universalista” y la práctica etnocentrista. Tanto el discurso sobre la “única Verdad” como la práctica de “formación” cultural o de asimilación de los indígenas revelan de manera suficientemente clara que el etnocentrismo se disimula precisamente en el supuesto “universalismo” o, más precisamente, en la manera particular de entender el universalismo de lo humano y de la norma práctica.
El etnocentrismo de las Luces
Lo que se afirma como universal en tal universalismo es la “única Verdad” establecida por la Razón y la Ciencia: una verdad “universal” que dice no solo lo que el mundo es sino también lo que lo humano ha de ser: cómo ha de vivir, trabajar, producir, organizarse social y políticamente, realizarse y ser feliz (Caracciolo Levano pretende indicar a los indígenas el camino para gozar de la felicidad). La Razón y la Ciencia −en mayúsculas en el texto de La Protesta− señalan universalmente a los humanos una concepción universal de lo humano y del bien humano, y su autoridad radica en su universalidad: la Verdad es una y universal porque la Razón es una y universal, así como lo es la Ciencia que la Razón produce. Sin embargo, esta idea de la Razón universal como autoridad suprema capaz de legislar para el conjunto de la humanidad y determinar lo que lo humano es y ha de ser, no es precisamente una idea universal. Es un producto particular de una cultura determinada que encuentra su expresión sin duda más característica en el siglo XVIII –una época de fuerte expansión colonial europea– en la corriente que se suele designar como las “Luces” o la “Ilustración”. Pero el rasgo más distintivo del pensamiento ilustrado sobre lo humano (de la antropología de las Luces, según la expresión de Michèle Duchet) es la tesis dualista de la diferenciación de lo humano en dos categorías jerárquicamente ordenadas: los civilizados y los salvajes (o los bárbaros). La dualidad salvaje / civilizado “dirige el funcionamiento del pensamiento antropológico”8 de la Ilustración, y lo puede hacer solo porque
de antemano su estructura ha sido diseñada y los roles distribuidos; desde el descubrimiento de África y América y el inicio del proceso de colonización, el hombre salvaje es objeto, en tanto que el hombre civilizado es sujeto, es aquel que civiliza, que lleva con él la civilización, que la habla y la piensa, y como la civilización es el modo de su acción, ella se convierte en referente de su discurso. Mal que le pese, el pensamiento filosófico toma a cargo la violencia perpetrada contra el hombre salvaje, en nombre de una superioridad de la que participa; por más que afirme que todos los hombres son hermanos, no consigue deshacerse de un eurocentrismo que encuentra en la idea de progreso su mejor coartada (Ibid.).
Según esta perspectiva eurocéntrica, la razón, de hecho, no es universal: los “salvajes” no son plenamente racionales y solo llegarán a serlo gracias a la tutela de los “civilizados”, es decir, a la dominación colonial por parte de Europa, la región del mundo donde según Tassara se halla la “cultura superior”. Los civilizados (los europeos) son vistos aquí como el agente exclusivo del progreso humano; aplicada a los salvajes, la palabra “progresar” significa ir asimilando poco a poco las concepciones del mundo y de lo humano de los civilizados y, correlativamente, ir abandonando sus propias concepciones del mundo y de lo humano. Para justificar la empresa colonialista, Europa se auto-instituye en modelo absoluto de lo humano como tal, esto es, se auto-instituye como universal. El europeo sería lo humano universal y su manera de pensar, de conocer y de vivir sería Razón universal. Sería la culminación misma de la historia, la etapa final del largo proceso de la evolución humana: de las ideologías del progreso del siglo XVIII al evolucionismo y positivismo del siglo XIX, Europa se auto-instituye como Sentido o Verdad de la Historia. “Evolucionismo, etnocentrismo y universalismo se compaginan perfectamente y conducen naturalmente al imperialismo”9. A pesar de que representantes del anarquismo y el marxismo europeus del siglo XIX reinterpretan parcialmente la igualdad “universal” de las Luces y de la República burguesa, acentuando su contenido socioeconómico, al mismo tiempo tienden a conservar el contenido etnocentrista y por ende no igualitario del discurso “ilustrado” que identifica a Europa con lo humano universal y con lo universal normativo.
En América Latina, en el siglo XX, esta ambivalencia del discurso y de las prácticas emancipadoras anarquistas (y marxistas) tuvo una traducción negativa en la idea de que la única “emancipación” posible del indio consistía en convertirse en civilizado, es decir, en olvidar su propia memoria cultural10. Es solo en el curso de las décadas 1910 y 1920 que aparecerán en Perú los primeros elementos de crítica de tales supuestos etnocentristas, tanto en el anarquismo como en el marxismo, abriendo la vía hacia un nuevo pensamiento emancipador y dando los primeros pasos en política para una re-significación intercultural de la universalidad normativa y antropológica.
El despertar crítico
El punto de partida de estas transformaciones son las movilizaciones de los propios indígenas, que inauguran en el Perú de las décadas 1910 y 1920 un nuevo ciclo de la larga historia de resistencia contra la dominación de los gamonales y del Estado (post)colonial. Después de participar en la campaña de la Sierra (1881-1883) a raíz de la guerra contra Chile –durante la cual habían confiscado haciendas y conquistado ciertas formas de autonomía–, grupos de pobladores indígenas del sur andino emprenden nuevas recuperaciones de tierras y denuncian abusos cometidos por los gamonales. Estos movimientos se multiplican en diversas regiones del sur de los Andes y en particular en los departamentos de Puno, Cuzco y Apurímac. Los indígenas utilizan diversas formas de acción, desde la radicación de demandas colectivas ante los tribunales hasta el levantamiento armado, pasando por la ocupación de haciendas y aldeas: rebelión y masacre de indios en la provincia de Azángaro en 1911-1912, insurrección de Rumi Maqui en 1914-1915 en el departamento de Puno, donde la movilización se mantiene en 1917 (Azángaro), 1920 (provincias de Puno y Huancané), 1922 (Huancané) y 1923 (Huancané); ocupaciones e incidentes violentos en el departamento de Cuzco en 1918 (Paruro), 1921 (Canas), 1922 (Quispicanchis y Canchis) y 1923 (provincias de Quispicanchis, Canas, Anta, Chumbivilcas, Paucartambo, Canchis y Acomayo), así como en el departamento de Apurímac en 1922-1923 (Cotabambas)11. Desde les movilizaciones de los años 1910 en la Sierra y la huelga y masacre de obreros agrícolas de Chicama en 1912 en la Costa, algunos colaboradores de La Protesta se dan cuenta de que “el espíritu de resistencia y rebelión” de la población indígena no necesita ser “despertado” por los anarquistas, como lo pretendía Caracciolo Levano en su texto de 1912. Emprenden entonces una revisión (auto)crítica que, como anota Leibner12, no surge de la teoría o de las ideas anarquistas de la época sino de la práctica: son las movilizaciones indígenas mismas lo primero que cuestiona las formas establecidas del activismo social y de las ideas de los anarquistas.
Lo esencial de esta revisión que Leibner caracteriza como una “andinización del anarquismo”13 se expresa en la relativización de los referentes culturales europeos o más generalmente occidentales: en materia de emancipación humana, Europa deja de ser el referente exclusivo y absoluto. Se empieza a “descubrir” que también existe una memoria cultural andina portadora de sentido y valores humanistas. La relativización de los referentes europeos se correlaciona con el redescubrimiento de la realidad étnico-cultural del Perú y con la reinterpretación positiva de la cultura inca (la única cultura andina a la que se refieren los colaboradores de La Protesta). “La civilización (..) de los Incas fue más humana que la de los españoles” –escribe E. de Arouet Prada en un artículo de La Protesta fechado en noviembre de 1914–; “en la sociedad inca”, agrega, las personas “no carecían de pan, de techo y abrigo”, en tanto que la intolerancia religiosa era algo desconocido: los Incas nunca concibieron una Inquisición y los dioses de los pueblos sometidos por ellos eran traídos “al Coricancha, al templo del Sol, junto a éste”14.
Frente a toda una tradición de desvalorización y desprecio instaurada por la colonización española y luego reproducida por las élites llamadas republicanas, esta revalorización de la cultura inca se refiere en particular a ciertos aspectos de su organización de la economía y, más precisamente, a sus instituciones y prácticas de producción y redistribución de la riqueza social. Aparece entonces un término que se utiliza recurrentemente para caracterizar el sistema económico inca: el término comunismo, acompañado a veces por el de socialismo.
El relato anarquista sobre el “comunismo inca”
La idea de un “comunismo inca” o de un “socialismo inca”, que será retomada algunas décadas después por autores tan diferentes como el marxista José Carlos Mariátegui y Louis Baudin, aparece tal vez por primera vez en América Latina en 1912, en un artículo de B.S. Carrión titulado “El comunismo en el Perú”15; dos años más tarde, reaparece bajo la pluma de Arouet Prada en el texto ya mencionado16; en 1920, Angelina Arratia publica una conferencia sobre el tema “El comunismo en América”17 y, en 1921, E. Águila escribe en La Protesta acerca de la “organización agraria comunista del Imperio”18 inca. En todos estos autores la idea del comunismo o del socialismo aparece como un valor ético y socio-económico. Ambos términos remiten a la experiencia práctica y teórica del movimiento obrero europeo del siglo XIX; utilizados para caracterizar a la antigua sociedad incaica, aparecen antes (1912 y 1914) de la Revolución Rusa y de la creación de los primeros partidos comunistas del siglo XX y de la Tercera Internacional.
Los anarquistas de La Protesta utilizan los términos comunismo y socialismo en el sentido lato que les atribuía el siglo XIX, para designar una forma de organización de la sociedad basada en la puesta en común de los bienes, los recursos y el trabajo. En la medida en que esta forma de economía igualitaria es entendida en tanto que alternativa a la inhumanidad de la economía capitalista, aparece como valor: el “comunismo” y el “socialismo” representan la justicia social y la realización del proyecto de emancipación abierto por la modernidad; en los términos de Christian Albrecht, “el comunismo es la doctrina de la comunidad conforme al derecho natural de igualdad”19. En materia económica, el principio de base del comunismo que enuncia Albrecht en 1844 no se aleja mucho de la organización económica inca según la lectura que de ella hacen los anarquistas peruanos: tal principio “es único para la propiedad comunitaria, y toda la tierra se vuelve un dominio único y colectivo, utilizado y explotado para beneficio de todos. La cría del ganado es colectiva…”20.
Al referirse al “comunismo inca”, al “socialismo inca” o en general a la organización económica de la antigua sociedad inca, los anarquistas de La Protesta mencionan en particular los siguientes elementos distintivos: el “trabajo en común” (B. S. Carrión y Caracciolo Levano), la repartición de los productos del trabajo según las necesidades de las personas (Caracciolo Levano), el “trueque de productos” (B. S. Carrión), el bienestar económico y el espíritu de solidaridad opuestos a la miseria y al espíritu individualista de los regímenes colonial y republicano21. La mayoría de estos elementos son retomados por la anarquista peruana y emigrada en Chile Angelina Arratia en un folleto titulado El Comunismo en América, publicado en 1920; en este texto sostiene Arratia en particular que en el antiguo Perú no había ni ricos ni pobres, ni
nadie que sufriera hambre ni frío, ni quien quedara abandonado […]. Cada matrimonio recibía un topo, medida agraria que variaba según aumentaban o disminuían los miembros de la familia. En consecuencia, nadie podía enajenar ni legar su tierra. A igual distribución estaban sometidos los ganados, mientras los peces y las yerbas podía tomarlas cada cual en la cantidad que quisiera22.
Estos discursos sobre la antigua sociedad inca comportan ciertamente una parte importante de idealización así como afirmaciones que la historia y la antropología contemporáneas consideran erróneas –como por ejemplo cuando Arratia afirma que todos los miembros de la sociedad inca eran iguales y que las diferencias de clase no estaban basadas en criterios de riqueza (la posesión de bienes) sino en el tipo de actividad de las personas.
No obstante, sería un error reducir tales textos a una construcción enteramente mítica: junto a los elementos de ficción también se puede encontrar referencias a instituciones y prácticas sociales cuya existencia ha podido ser establecida en la antigua sociedad inca, y que pueden tener una resonancia en la memoria cultural del socialismo europeo. El sistema económico inca se basaba efectivamente en la combinación de la reciprocidad –que se ejercía esencialmente en la ayuda mutua comunitaria (ayni) – y de la redistribución (que era asegurada por el Estado)23; en el sistema del ayllu, la posesión de la tierra era colectiva y las tareas de producción se basaban en relaciones de ayuda mutua y cooperación24; el tupu que menciona Arratia, (con la ortografía de “topo”) era una unidad de medida de la superficie de tierra que equivalía a la “superficie necesaria para el mantenimiento de una persona”25, es decir, una unidad de medida basada en la categoría de la necesidad humana y no simplemente en abstracciones geométricas; es por ello que el tupu tenía en cuenta criterios tales como la calidad de la tierra (Id), y no solo su extensión abstracta. El tupu expresa de manera concreta el principio básico de la economía inca: la necesidad humana. La apropiación privada de una parte del trabajo social –en particular por los kurakas– y por ende la ganancia privada existían en la sociedad inca, pero se hallaban regulados por la obligación de una redistribución que tomaba en cuenta las necesidades de la gente; así, el kuraka debía “velar por la seguridad material de todos los miembros de su administración. Atendía las necesidades de los pobres, los huérfanos, las viudas, de los waqcha en general”26. Es en esta concepción de una economía basada en la necesidad de los humanos y no en la ganancia privada, que se puede situar el punto de encuentro intercultural entre la memoria social inca y la memoria social europea heredera del movimiento obrero del siglo XIX.
En los años 1910 y 1920, este encuentro fue articulado a través de formas lingüísticas y conceptuales específicas cuyo efecto sobre el encuentro mismo puede parecer paradójico: crearon al mismo tiempo una proximidad y una distancia, hicieron a la vez posible e imposible la comunicación entre ambas memorias sociales inca y europea anarquista. Al designar las estructuras incas de reciprocidad, de redistribución y de propiedad comunal de la tierra en términos de comunismo o de socialismo inca, los anarquistas latinoamericanos27 utilizan conceptos producidos en Europa en el siglo XIX para nombrar construcciones sociales, políticas y culturales muy diferentes de las que existían en las culturas andinas. Crean de este modo una forma de proximidad y de comunicación con estas últimas: decir que hay un comunismo o un socialismo inca equivale a crear algo común entre la memoria social inca y la memoria social anarquista: el socialismo inca y elsocialismo de origen europeo comparten el hecho de ser socialismos, esto es, modos específicos de organización de la sociedad basados en concepciones éticas y axiológicas particulares y distintas, por ejemplo, de las del liberalismo económico o del capitalismo. El otro no es otro hasta el punto de aparecer no-humano o infra-humano, como en el discurso racista colonialista de un Ginés de Sepúlveda o republicano de un Sarmiento. Lejos del racismo tradicional que produce una forma de diferencia absoluta, los anarquistas afirman que hay aspectos comunes entre ambas memorias culturales. Algo común que puede ser comunicado. Pero, al mismo tiempo, afirmar que hay un comunismo inca o un socialismo inca significa someter la experiencia inca a un modelo occidental que serviría de matriz a formas derivadas relativamente diversas —entre ellas, la forma inca—, desconociendo esta vez la singularidad de las construcciones no occidentales de lo social, de lo económico y de lo político. En sí mismas, independientemente del significado que diversos autores puedan conferirles, las dos expresiones recelan un significado etnocentrista que puede estorbar la posibilidad de una comunicación verdaderamente intercultural. Al igual que expresiones tales como sociedad feudal (J.V. Murra) o monarquía de tipo asiático (A. Métraux), la de socialismo inca es, según los términos de Nathan Wachtel, demasiado simplificadora, cae en el anacronismo y soslaya la complejidad de lo real: “ante todo hay que evitar proyectar en una civilización tal alejada en el tiempo y el espacio categorías surgidas en nuestras sociedades industriales”28. Partiendo de la crítica expresada por diversos autores, los vocablos “socialismo inca” y “comunismo inca” han perdido validez en los medios académicos en cuanto conceptos capaces de caracterizar la antigua sociedad inca.
Significados axiológico y político del relato sobre el comunismo inca
En otro nivel, sin embargo, ambas expresiones conservan todo su interés, tanto científico como político. En efecto, al margen de su pertinencia en cuanto categorías científicas, y cualquiera que sea la parte de “idealización” que puedan conllevar, las nociones de socialismo inca y de comunismo inca son un constructo histórico cuyo significado cultural, social y político convendría examinar. Son objetos de investigación histórica, política y filosófica, que “dan a pensar”. ¿Por qué aparecen en el curso de la década 1910 en Perú y en México en medios anarquistas? ¿Cómo y en qué contexto fueron producidas, y cuál fue su función? En la perspectiva de investigación abierta por estas preguntas podemos indicar aquí brevemente tres puntos, que nos servirán para concluir esta reflexión:
i) La idea anarquista del comunismo inca (o del socialismo inca, ambas expresiones son utilizadas indistintamente en los textos) señala un valor ético y político. Con matices diversos en E. de Arouet Prada y en Manuel Carreño29, la idea tiene inicialmente un significado positivo de orientación práctica. En la década siguiente este significado ético-político de la idea será retomado en 1928 por el pensador marxista José Carlos Mariátegui, y rechazado por el ideólogo francés de derecha Louis Baudin en su libro L’empire socialiste des Incas (1928)30. La idea del “comunismo inca” pertenece por lo tanto al registro práctico; es utilizada para valorizar o desvalorizar la antigua sociedad inca, o bien para valorizar o desvalorizar el proyecto “comunista” (en el sentido decimonónico del término entre los anarquistas, en su sentido restringido en Mariátegui, en ambos sentidos en Baudin). El significado positivo o negativo de la idea es político y se vincula con los conflictos sociales relacionados con el reconocimiento público de lo necesario para la vida humana. En el nivel más inmediato de la práctica política anarquista, la idea del “comunismo inca” confiere un nuevo sentido a la actividad propagandística y organizativa anarquista en el mundo rural y andino, y legitima el apoyo de los anarquistas a los movimientos agraristas indígenas de la Sierra. Esta reorientación de la práctica anarquista se hará particularmente visible a través de su participación en la creación de la Sociedad Pro-derecho indígena – Tahuantinsuyo (1920-1923) y, ante todo, en la fundación de la efímera Federación Indígena Obrera Regional Peruana (1923-1924).
ii) En la tradición anarquista latinoamericana, el discurso sobre el “comunismo /socialismo inca” señala un descubrimiento y una cierta ruptura. Los anarquistas peruanos descubren que el principio de una economía basada en formas de producción y redistribución que permiten satisfacer universalmente las necesidades básicas de los humanos ha podido ser concebido e implementado fuera de Europa. Cualquiera que fuese la limitación de sus conocimientos relacionados con la antigua sociedad inca, los anarquistas peruanos pudieron establecer correspondencias entre la idea anarquista tal como era pensada en Europa en aquella época y las prácticas andinas de la propiedad comunal, la ayuda mutua, la reciprocidad y la redistribución. La idea de que pueden existir formas no occidentales de anarquía o, más precisamente, lógicas institucionales y sociales que traducen de una manera específica la idea anarquista europea o algunos de sus aspectos, encontrará años después una referencia importante en la obra de Pierre Clastres, y es desarrollada hoy día por autores como David Graeber31. A su manera, los anarquistas latinoamericanos de los años 1910 dicen que puede haber una compatibilidad entre esa producción cultural europea que es el anarquismo “clásico”, y otras producciones culturales relativas a la organización igualitaria y solidaria de la economía. Al descubrir que la anarquía puede referirse a fuentes no exclusivamente europeas, los anarquistas peruanos (algunos de ellos, así como la chilena Arratia) introducen los primeros elementos de ruptura con el etnocentrismo presente en el anarquismo “clásico”. Se trata bien de elementos, y no de una teoría o de una política elaborada; por lo demás, la ruptura no es general y hasta hoy se pueden hallar contenidos etnocentristas en su discurso, al igual que en el del marxismo. No obstante, a pesar de tales límites, la carga simbólica y la audacia de su relectura que reinterpreta la historia de la invasión europea, de la colonización y del periodo llamado “republicano”, son innegables. Importantes pensadores posteriores, no necesariamente anarquistas, como Mariátegui, son herederos de esta lectura anarquista. Por otra parte, al extender la crítica anarquista de la dominación a la dominación cultural y al etnocentrismo, contribuyen los anarquistas peruanos a dar una mayor coherencia a la idea anarquista.
iii) Por último, el tema del “comunismo/socialismo inca” en la década 1910 inaugura asimismo un relato de memoria social que no deja de tener incidencia por un lado en la reconstrucción del imaginario nacional del Perú y, por otro, en la reconstrucción del imaginario social y político del anarquismo y de otros pensamientos sociales. El aspecto más característico de esta reconstrucción reside en el hecho que la referencia andina queda integrada en los relatos de auto identificación “nacional” y de emancipación social y política, contribuyendo por lo mismo a la apertura de una forma inédita de interculturalidad. Lejos de los discursos establecidos que reducen la idea de emancipación a su elaboración moderna y europea, el sector más lúcido de los anarquistas latinoamericanos de aquella época fue sin duda el primero, entre los no indígenas, en entender el potencial de igualdad y de solidaridad de que es portadora la “utopía andina”. Pudo así contribuir a reinterpretar la anarquía que, al igual que la utopía de Gustav Landauer, es el “recuerdo de todas las utopías anteriores conocidas”32.
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Notas
* Investigador colombiano, es professor de la Universidad François-Rabelais (Tours, Francia).
Texto presentado como conferencia el 28/08/2013 en el I Encuentro Colombia-Francia (Universidad Nacional de Colombia, Bogotá), bajo el título: “Anarquismo y diversidad cultural en América Latina”.
1 Armogathe, Daniel, “L’exemple de Louise Michel”, in Le Monde (París), 8 de febrero de 1985, p. 2. Sobre este tema, ver: D’Eaubonne, Françoise, Louise Michel la Canaque 1873-1880 (relato), París, Nouvelle société des éditions Encre, 1985.
2 Revolución social, 28 de febrero de 1915, citado por GUERRA, Xavier, “De l’Espagne au Mexique: le milieu anarchiste et la Révolution mexicaine 1910-1915”, in: Mélanges de la Casa de Velázquez, tomo IX, Boccard, París, 1973, p. 682.
3 Hernández Padilla, Salvador, El magonismo: Historia de una pasión libertaria, 1900-1922, México, Ediciones Era, 1984, p. 55.
4 Ibid., p. 196.
5 Caracciolo Levano : “Redención indígena” : La Protesta, n. 13, feb. 1912. Citado en Kapsoli, Wilfredo, Ayllus del Sol: anarquismo y utopía andina. Lima: Tarea, 1984. Ver: Leibner, Gerardo, “La Protesta y la andinización del anarquismo en el Perú, 1912-1915”, Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, v. 5, n. 1 (ene-jun), 1994. Disp.: www.tau.ac.il/eial/V_1/leibner.htm.
6 Leibner, op. cit..
7 Glicerio Tassara: La Protesta, n° 11, diciembre de 1911. Citado en Leibner, op. cit., p. 4.
8 Duchet, Michèle, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières. Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvétius, Diderot, París, Maspéro, 1971, p. 17 (traducido por nosotros). Sobre este tema, ver así mismo: Sala-Molins, Louis, Les misères des Lumières. Sous la Raison l’outrage, París, Homnisphères, 2008.
9 Beneton, Philippe (1975). Histoire de mots : culture et civilisation, París, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, p. 49.
10 Respecto al marxismo, convendría matizar distinguiendo la posición de la mayoría de los marxistas del siglo XX de la de Marx mismo, quien evoca en 1881 la idea de una posible renovación de la antigua comuna rural en Rusia, anotando que no hay que dejarse asustar por la palabra “arcaico”. Marx, Karl, “Letter to Vera Zasoulich”, in Marx-Engels Collected Works 24 (May 1874-May 1883), Londres, Lawrence & Wishart, 1989, p. 370-371.
11 Desde la ocupación por parte de las fuerzas chilenas hasta los primeros años del siglo XX, comunidades indígenas del departamento de Junín (Huancayo, Jauja) “han adoptado” –escribe el ministro del Interior en 1902 – “una actitud independiente designando ellas mismas sus autoridades políticas, judiciales y municipales”. Citado por Démelas, Marie-Danielle, L’invention politique. Bolivie, Équateur, Pérou au XIXè siècle, París, Éditions Recherche sur les Civilisations, 1992, p. 381.
12 Leibner, op. cit., p. 5.
13 Ibid., p. 15.
14 E. de Arouet Prada, “Raza indígena”, in La Protesta, n° 39, 21 noviembre de 1914. Reproducido parcialmente en Kapsoli, op. cit., p. 179.
15 B.S. Carrión, “El comunismo en el Perú”, in La Protesta, n° 12, enero de 1912. Citado en Kapsoli, op. cit., p. 177.
16 “Bajo el Comunismo y gobierno socialista autoritario de los Incas, [los indios] vivieron felices”. E. de Arouet Prada, op. cit., p. 179.
17 Arratia, Angelina, El Comunismo en América, Santiago, editorial Lux, 1920. Fragmentos reproducidos en Kapsoli, op. cit., p.194-196.
18 E. Aguila, “La Raza Indígena y el Centenario”, in La Protesta, n° 97, 1921. Reproducido parcialmente en Kapsoli, op. cit., p. 180-182.
19 Albrecht, Christian, Qu’est-ce qu’un communiste ? (1844), in Bravo, Gian Mario, Les socialistes avant Marx, tome III, París, François Maspéro, colección “Petite collection Maspéro”, 1970, p. 166.
20 Ibid., p. 167.
21 « La organización agraria comunista del imperio, que daba como resultado el bienestar económico del pueblo, hacía imposible la miseria […]. La organización social depende de la económica y es natural que la solidaridad y la armonía social florecían en el imperio, en tanto que el más feroz individualismo y antagonismo de clases han descollado en el coloniaje y la República ». E. Del Aguila: “La raza indígena y el Centenario”, in La Protesta, n. 97, 1921. Reproducido parcialmente en Kapsoli, id..
22 Arratia, Angelina, El comunismo en América. Citado en Kapsoli, op. cit..
23 Wachtel, Nathan, La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, 1530-1570, París, Gallimard, colección “Folio histoire”, 1971, p. 104.
24 Id, p. 109.
25 Favre, Henri, Les Incas, París, Presses Universitaires de France, 1990, p. 38.
26 Ibid., p. 45.
27 En un texto que provendría del periodo 1912-1914, Ricardo Flores Magón habría escrito: «…el pueblo mexicano es apto para llegar al comunismo, porque lo ha practicado, al menos en parte, desde hace siglos». Ver: Beas, Juan Carlos; Ballesteros, Manuel; y Maldonado, Benjamín. Magonismo y movimiento indígena en México. C. México: Talleres Offset Universal, 2003 [1997]. Los autores no indican las referencias del texto de Flores Magón.
28 Wachtel, Nathan, op. cit., p. 103.
29 Arouet Prada distingue el “socialismo autoritario” o el “comunismo imperial” inca del anarquismo. Ver: Kapsoli, op. cit., p. 178-179. Carreño ve en el anarquismo moderno “la continuación evolutiva del sublime comunismo inca”. Ver: Leibner, op. cit., p. 15.
30 Mariátegui, José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1977, p. 48. Sobre este tema, ver: Terrones, Félix, « Les Incas du Pérou de Louis Baudin, sus influencias y repercusiones en el debate nacional peruano », in Alfredo Gomez-Muller (org.), Constructions de l’imaginaire national en Amérique latine, Tours, Presses Universitaires François-Rabelais, 2012.
31 Clastres, Pierre, La société contre l’Etat, París, Éditions de minuit, 1974. Graeber, David, Pour une anthropologie anarchiste, Montréal, Lux Éditeur, 2006.
32 Flores Galindo, Alberto,Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes, in Obras Completas, III (I), Lima, Sur Casa Estudios del Socialismo, 2008 (primera edición: 1986). Landauer, Gustav, La révolution, París, Éditions Champ Libre, 1974, p. 22.
