Por Gerardo Oviedo*
[Tradução: Yuri Martins-Fontes]
ASTRADA, Carlos (argentino; Córdoba, 1894 – Buenos Aires, 1970)
1 – Vida e prática política
Carlos Astrada nasceu no final do século XIX, no seio de uma família tradicional cordobesa. Filho de Horacio Astrada e Etelvina Álvarez, tinha uma ascendência mestiça – moura, africana e indígena – da qual se orgulhava. Tendo em casa uma boa biblioteca, concluiu os estudos primários com um tutor; em seguida, frequentou o ensino secundário no Colégio Nacional de Montserrat, entre 1908 e 1912.
A partir de então foi um autodidata, até ingressar na Universidad Nacional de Córdoba, em 1918. Desde cedo, conferiu a seus escritos um tom ensaístico e modernista que, com certas variações, manteve ao longo de toda a sua obra. Amigo de Deodoro Roca e Saúl Taborda, no início de 1918, participou do grupo que impulsionou a Reforma Universitária, tendo testemunhado a redação do Manifiesto Liminar [Manifesto Preliminar]. Insatisfeito com o ensino universitário, abandonou a licenciatura em Direito em 1920.
Partilhando do idealismo revolucionário cultivado pelos setores mais radicais do reformismo universitário, o jovem Astrada foi influenciado pelo vitalismo de Nietzsche1. Colaborou com jornais de orientação anarquista e juntou-se à efêmera experiência pedagógica anarquista de Saúl Taborda no Colégio da Universidad Nacional de La Plata (1920). Após a frustração desta experiência, chegou a exercer, entre 1922 e 1925, o cargo de diretor de publicações da Faculdade de Direito da Universidad Nacional de Córdoba.
Em 1927, Astrada recebeu uma bolsa dessa mesma universidade para aprofundar os seus estudos filosóficos na academia alemã. Estabeleceu-se inicialmente em Colônia. Neste mesmo ano, conheceu a companheira de toda a sua vida, Cornelie Heinrich. Em fevereiro de 1929 nasceu o seu filho Rainer, que também se tornaria marxista. E em seguida, em março, assistiu como ouvinte ao famoso colóquio de Davos, em que Heidegger e Ernst Cassirer debateram.
De julho de 1927 a julho de 1931 viveu na Alemanha, onde foi aluno de Max Scheler, Edmund Husserl, Nicolai Hartmann, Karl Reinhard, Walter Otto e Martin Heidegger – chegando a frequentar cursos de Heidegger juntamente com Herbert Marcuse. No ambiente cultural alemão, Astrada absorveu os motivos filosóficos e sociológicos da crítica pessimista à modernidade, acentuando, com as novas abordagens fenomenológicas e existenciais, o anticientificismo que estimulava seu pensamento desde o início.
Regressou à Argentina em agosto de 1931, passando a se dedicar ao ensino universitário. Em 1932, ocorreu a sua primeira aproximação à obra de Marx, com três textos sobre temas que o interessarão muito a partir de então: “Ethos capitalista y perspectivas del materialismo histórico”, “Heidegger y Marx: la historia como posibilidad fundamental de la existencia” y “Fundamentación filosófica de la sociología”2.
Entre 1933 e 1934, foi responsável pelas publicações da Universidad Nacional del Litoral (Santa Fé). Ao mesmo tempo, lecionou na Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de Buenos Aires a disciplina de “História da Filosofia Moderna e Contemporânea”, que se prolongaria entre 1933 e 1947. Ministrou também um curso de “Ética” na Universidad Nacional de La Plata, entre 1937 e 1946.
A partir de 1947, foi professor titular da disciplina “Gnoseologia e Metafísica” na Universidad de Buenos Aires, tendo como antecessores Alejandro Korn e Francisco Romero. Em 1948, assumiu a direção do Instituto de Filosofia, onde fundou a revista Cuadernos de Filosofía. E no ano seguinte, foi um dos principais impulsionadores do I Congreso Nacional de Filosofia, realizado em Mendoza, que contou com a presença de importantes figuras europeias e americanas, tais como Hans-Georg Gadamer, Eugen Fink, Nicola Abbagnano, Karl Löwith, Ludwig Landgrebe, Ernesto Grassi, Otto Bolnow, Rodolfo Mondolfo, Coriolano Alberini, Luis Juan Guerrero, Alberto Wagner de Reyna, José Vasconcelos, Joaquim de Carvalho e Francisco Miró Quesada.
Em 1952, Astrada proferiu palestras sobre o humanismo em Roma, Turim, Friburgo, Essen e Hamburgo. Pouco depois, organizou a homenagem a Schelling no Congresso de Filosofia de São Paulo (1954).
Contudo, em 1956 – sendo adepto do peronismo –, Astrada foi destituído de todos os seus cargos acadêmicos pela ditadura militar que subjugava o país desde 1955. Então, com o apoio do Partido Comunista de la Argentina, realizou a sua primeira viagem à União Soviética, tendo testemunhado, em seu regresso, a Revolução Húngara, no outono deste mesmo ano.
Em 1960, realizou uma segunda grande viagem na qual, além da URSS e da Tchecoslováquia, visitou também a China, onde conheceu pessoalmente Mao Tsé-Tung. A experiência chinesa das comunas populares marcou uma viragem ideológica crucial na biografia intelectual e política de Astrada.
Durante a década de 1960, ele continuou a publicar ensaios de interpretação social – sobretudo livros compostos por artigos de seu período nacionalista. É o caso da reedição com acréscimos de El mito gaucho (1964)3 e dos escritos reunidos em Tierra y figura: configuraciones del numen del paisaje (1963)4. Em 1967, Astrada impulsionou a fundação da Kairós, revista de orientação marxista – para a qual contribuiu com numerosos artigos, alguns assinados com pseudônimo – dirigida pelo seu principal discípulo, Alfredo Llanos.
Durante os seus últimos anos, Astrada concedeu muitas entrevistas, tanto a revistas de crítica cultural como de opinião política. Sua última carta foi dirigida ao filósofo marxista brasileiro Álvaro Vieira Pinto. Carlos Astrada faleceu em dezembro de 1970, aos 76 anos – devido a uma doença que o acometia há anos.
2 – Contribuições ao marxismo
Do ponto de vista da tradição da cultura socialista, Astrada foi um jovem ensaísta libertário – interessando-se pela filosofia da existência de Heidegger no final dos anos 1920. Em 1932, iniciou sua aproximação ao materialismo histórico, a qual se aprofundaria – após um período de adesão ao peronismo, no qual misturou ideias nacionalistas e marxistas – especialmente na década de 1950, quando se afirma como teórico marxista sistemático.
Ao longo de todo este percurso – marcado por reviravoltas ideológicas –, Astrada se mostrou distante de organizações e partidos, para além de uma época de proximidade com o Partido Comunista (PCA). Devido a sua formação intelectual aristocratizante, desenvolveu pouca confiança na militância política cotidiana – apesar de ter saudado a guinada socialista da Revolução Cubana.
Nos anos 1960, mostrou-se relutante em erigir-se como uma referência da chamada “nova esquerda” – proveniente da radicalização da juventude estudantil e trabalhadora. Para além de certos aspectos pessoais, ocorre que o marxista era consciente de que o internacionalismo intransigente do comunismo oficial argentino representava um obstáculo para se pensar as possíveis interseções entre a revolução socialista e a realidade nacional. Como em José Carlos Mariátegui, a filosofia de Astrada poria em questão a hibridização latino-americana da ideia ocidental de práxis emancipatória.
Devido a sua índole de filósofo livre, Carlos Astrada não manteve uma ligação orgânica com a militância marxista: sua relação política – não partidária – foi estabelecida a partir de seu posicionamento como intelectual independente. Após uma inicial aproximação ao pensamento de Marx no começo da década de 1930, ele acabaria mais tarde por aderir ao maoismo.
Até há pouco tempo, era comum que estudiosos de Astrada dividissem sua obra em duas grandes etapas, bem diferenciadas e até mesmo opostas entre si: nacionalista-existencialista; e socialista-dialética. No entanto, pesquisas recentes relativizam esse binarismo, permitindo vislumbrar com mais clareza a presença de pelo menos cinco fases de sua produção intelectual: anarco-bolchevique; heideggeriano-marxista; nacional-revolucionária; nacional-populista (ou peronista); e hegeliano-marxista (ou maoista). De qualquer modo, é importante dizer que o ímpeto socialista e revolucionário de Astrada – ora mais, ora menos radical – seria um nítido fio condutor de toda a sua vida intelectual.
Na primeira fase da sua obra, o contexto histórico – marcado em todo o mundo pela Revolução Bolchevique e, no caso da América Latina, pela Revolução Mexicana – ilustra a tentativa do jovem libertário Astrada de explorar categorias concretas que lhe permitissem interpretar a emergente sociedade de massas naquele momento de notória “ascensão revolucionária”. Assim, ele participa ativamente dos debates sobre a validade e o alcance da Revolução Russa, bem como sobre sua concepção da ditadura do proletariado. Porém, não é a ortodoxia partidária que ele celebra nesse acontecimento, nem a teoria marxista em sentido estrito, mas sim o que concebe como o renascimento do mito – ideia que também interessou muito a Mariátegui. Mais do que os postulados do materialismo histórico, são a esperança, a luta heroica e a tragédia da modernidade os sinais que captam a atenção e o entusiasmo de Astrada.
Deste modo, no período, sua recepção do bolchevismo foi bastante heterodoxa e singular, mesclando o modernismo estético com o espiritualismo americanista da Reforma Universitária, além de ter como pano de fundo um persistente romantismo anticapitalista. Daí que, nesta primeira fase, se deva falar, não de uma adesão doutrinária, mas antes de uma sensibilidade revolucionária – de uma atitude vitalista de caráter anarco-bolchevique, porém sem ligação a uma organização política.
Somente após seu regresso da Alemanha é que Astrada se dispõe a um diálogo profundo com o pensamento de Marx, marcando assim uma segunda fase da evolução de seu pensamento. Porém, imerso em uma atmosfera de pessimismo cultural ante a modernidade capitalista, também neste período não se liga organicamente a partidos ou grupos de orientação socialista. Entretanto, desde o início da década de 1930, Astrada jamais abandonou sua tese da primazia ontológica da práxis na existência humana. Este ativismo filosoficamente justificado explica, por sua vez, não apenas sua perspectiva de leitura de Marx, mas, de modo geral, sua concepção peculiar de um humanismo impregnado por motivos vitalistas, românticos, historicistas e utópicos.
Deixando de lado as considerações sobre seu período nacionalista a partir de 1934, menciona-se, por sua importância e originalidade, duas intervenções que resumem sua contribuição para o marxismo no período entreguerras.
Em primeiro lugar, está seu ensaio de 1932 “Ethos capitalista e perspectivas do materialismo histórico”, no qual vislumbra a sociedade comunista como uma síntese dialética que garante a igualdade econômica (material), ao mesmo tempo que promove a diversidade e a excelência individual (“desigualdade valorativa”). Procura assim superar o capitalismo sem cair em um coletivismo homogeneizador, de acordo com uma concepção marxista marcadamente humanista que afirma as potências espirituais do indivíduo. Defende ainda a tese – retomada em meados da década de 1950 – de que cabe ao proletariado libertar a humanidade da opressão de classe. É importante aqui frisar que, por este tempo, continuava a se manifestar em Astrada a influência do anti-imperialismo juvenil e modernista da Reforma Universitária – como paradigma estético-ideológico de sua denúncia da sociedade burguesa. Com isto, seu posterior anticapitalismo, apesar de abandonar o estilo anarco-bolchevique de antes, se alimentaria de categorias sociológicas alemãs (provenientes de Werner Sombart, Max Weber, Max Scheler e, especialmente, Hans Freyer). Esta reformulação não deixava de promover uma leitura idealista e culturalista do marxismo, em parte próxima do jovem Lukács e divergente da rigidez stalinista que prevaleceu na URSS após a morte de Lênin. Vale acrescentar também que Astrada, nesta fase, considerava que o materialismo histórico era válido tão somente para elucidar o funcionamento do modo de produção capitalista, não podendo, portanto, aplicar seu modelo de explicação nem à transição pós-feudal nem à configuração da futura sociedade comunista.
Neste período, ganha ainda maior centralidade a conferência proferida por Astrada na primavera de 1933 no Colegio Libre de Estudios Superiores, em Buenos Aires (por iniciativa de Aníbal Ponce), intitulada “Heidegger y Marx: la historia como posibilidad fundamental de la existencia humana”. Na ocasião, Astrada abordou, em perspectiva comparativa, aqueles que considerava, por um lado, “o maior metafísico ocidental da atualidade”, Heidegger, e, por outro, “o economista teórico e revolucionário prático de maior influência na esfera histórica das discussões e lutas do presente”, Marx. Ontologicamente – como explica Astrada –, o existente não infere o ser e o sentido senão através de um “fazer e agir”, pois não se trata de esboçar uma interpretação teórica do mundo objetivado, mas sim de modificá-lo de forma criativa. Neste diálogo comparativo entre Heidegger e Marx, Astrada buscou articular o Mitsein [estar-com] heideggeriano com a tese marxista da “ação radical”: a prática revolucionária que transcende toda a existência humana individual, tendo como raiz o próprio ser humano. Ambos os pensadores – afirma o marxista argentino – concebem a historicidade como categoria fundamental da vida e da ação humanas; mas o cerne é compreender a “subversão” da dialética hegeliana levada a cabo por Marx. Com o olhar voltado para o drama agonístico das lutas sociais, Astrada defende que, em Marx, a dialética é introduzida no seio do corpo social, transformando-se então em um processo temporal atravessado por contradições estruturais, de tal forma que a dialética se torna o processo vivo de um movimento social com projeções revolucionárias. Se Heidegger fala da situação ou do estado em que se encontra a existência (da forma como esta se relaciona pragmaticamente com as coisas), Marx está interessado em determinar e justificar a possibilidade histórica de uma atividade transformadora, da qual deve necessariamente surgir uma nova realidade, ou seja, a sociedade justa como realização humana em seu “ser total”. Isto explica que o interesse por esta possibilidade histórica constitua a situação fundamental do pensamento marxista. Astrada tampouco deixa de explicitar que a “ação radical” – postulada por Marx como resultado da situação histórica peculiar da existência – se torna, em virtude do impulso transformador que a anima, uma ação revolucionária de classe.
Em meados dos anos 1930, Astrada se afastou por algum tempo do debate marxista, dedicando-se a pensar o nacionalismo revolucionário. Contudo, depois deste período – marcado pela influência de Heidegger e pelo nacional-populismo –, no início dos anos 1950, com um viés hegeliano, ele regressa com força ao marxismo. E, entre 1953 e 1955, o marxista se distanciou decisivamente do peronismo – este processo político que foi decisivo na história argentina (1945-1955) –, ao qual tinha aderido com relativa autonomia.
Seu regresso às posições comunistas, de modo geral, e à adoção sistemática do pensamento marxista foi coroado não só por sua primeira viagem à URSS, mas também por sua segunda viagem, que lhe permitiu conhecer o líder chinês Mao Tsé-Tung – circunstâncias que lhe foram reveladoras quanto aos limites reais do socialismo soviético. No plano teórico, é importante notar que Astrada, a partir de sua visita à China, apreende de Mao a ideia da simultaneidade das contradições: uma tese dialética que ele reconsidera na perspectiva hegelo-marxista. Sua posição é que essa multiplicação das contradições, de acordo com uma dualidade de possibilidades e de mudanças em diversas direções, tenderia a se desenvolver, de acordo com leis objetivas, em uma unidade superior e integradora da natureza e da história.
Em síntese, o projeto filosófico que Astrada denominou, na sua fase existencial, “humanismo da liberdade” foi reconfigurado, em termos socialistas, a partir da segunda metade da década de 1950. No decorrer de suas diversas elaborações categóricas, o conceito de práxis como eixo constituiu um fio condutor consistente que o levou – como ele próprio avaliou – da análise existencial à dimensão dialética: de Heidegger a Marx.
3 – Comentário sobre a obra
Carlos Astrada (1894-1970) é reconhecido como um dos mais importantes representantes da filosofia argentina do século XX. Durante a sua estadia na Europa (1927-1931), ocorreu o encontro decisivo com as ideias de Martin Heidegger – o início de seu período “de maturidade”, marcado pela transição para a fenomenologia e a filosofia existencial. Ao regressar, em 1932, Astrada escreveu três ensaios que revelam a sua aproximação ao marxismo: “Ethos capitalista y perspectivas del materialismo histórico” (Gaceta Universitaria, Córdoba, n. 1, 1932); “Heidegger y Marx” (Cursos y Conferencias, Buenos Aires, n.º 10, abr. 1933) – incluído em 1963 na compilação Ensayos filosóficos (Bahía Blanca: Universidad Nacional del Sur, 1963); e “Fundamentación filosófica de la sociología” [Cursos y Conferencias, Bs. Aires, n. 10, 1933]. Embora inicial, este encontro com Marx já mostra a tendência geral de seu existencialismo de orientação ético-política – que marcaria sua transformação revolucionária5. Em seu artigo de 1932, “Ethos capitalista e perspectivas do materialismo histórico”, ele afirma que a missão do proletariado internacional é “libertar a humanidade de todo o tipo de domínio de classe”, ou seja, “inclusive daquele que ele próprio representa”.
Centrando-nos em sua contribuição marxista, entre as obras de Astrada publicadas em vida, vale mencionar o importante El juego existencial (Buenos Aires: Babel, 1933), seu primeiro livro; até então sua produção se limitava a artigos e conferências. Sua referência a Marx nesta obra é sucinta, feita no âmbito de uma apologia à sociologia existencial do intelectual conservador Hans Freyer. No entanto, é importante observar que já nesta obra se manifesta o interesse filosófico de Astrada pela transfiguração da dialética operada pelo materialismo histórico.
A este livro se segue uma série de obras filosóficas e ensaísticas que abrangem o seu período existencial e nacionalista, tais como: Idealismo fenomenológico y metafísica existencial (Buenos Aires: UBA, 1936); La ética formal y los valores: ensayo de una revaloración existencial de la moral kantiana orientado en el problema de la libertad (La Plata: Univ. Nacional de La Plata, 1938); El juego metafísico: para una filosofía de la finitud (Bs. Aires: El Ateneo, 1942); Temporalidad (Bs. Aires: Cultura Viva, 1943), em que investiga o problema do tempo, da finitude e da história, consolidando sua transição da fenomenologia para um existencialismo comprometido com a realidade concreta; Nietzsche: profeta de una edad trágica (Bs. Aires: La Universidad, 1945), livro que tenta interpretar a profunda crise da cultura ocidental do início do século XX; El mito gaucho: Martín Fierro y el hombre argentino (Bs. Aires: Cruz del Sur, 1948), obra que constitui o auge de seu período nacionalista; Ser, humanismo, “existencialismo”: una aproximación a Heidegger (Bs. Aires: Kairós, 1949), quando começa a afastar-se do existencialismo idealista em direção a um humanismo da práxis, adotando uma postura na qual o ser humano já não se define por sua introspecção existencial, mas por sua ação transformadora da realidade; Destino de la libertad: para un humanismo autista6 (Bs. Aires: Kairós, 1951).
É a partir da década de 1950 que Astrada inicia sua reaproximação ao marxismo. Nesta transição acelerada, é importante citar seu livro La revolución existencialista: hacia un humanismo de la libertad (La Plata: Nuevo Destino, 1952). Nele, é possível perceber que, desde o final da década de 1940, a exigência de um “regresso ao ser” foi-se diluindo em Astrada. Paulatinamente, foi dando lugar a sua propensão imanentista, na qual ele inseriu, numa primeira fase, o homo curans [homem que cuida] heideggeriano, para dar lugar, mais tarde, ao homo faber [homem que fabrica] – em uma reapreciação marxista do trabalho, entendido como a atividade constituinte da natureza histórica e social do existente. Consequentemente, esboça-se aí seu projeto de uma ontologia do ser. A partir disto, Astrada concebeu um jogo constante e permanente de alienação e desalienação – não mais como um problema exclusivo da consciência, mas como uma questão sobretudo social. No contexto da época, ele começa então a desenvolver uma crítica ao idealismo a partir da concepção dialética, o que passa por uma tentativa de liquidação materialista, ou antes ativista, do platonismo – raiz das filosofias da consciência. Ele aponta, como motivo da crise do platonismo, a abstração da historicidade humana radical. Precisamente nesta perspectiva da primazia ontológica da práxis vital, denuncia a mitificação heideggeriana do ser, propondo-se então a reler Hegel a partir de Nietzsche e Marx. Daí que sua abordagem, ainda que assimile elementos de Heidegger, se distancie do alemão por acentuar a importância da práxis, da ação política de mudança social total como resposta positiva à questão da existência e do ser. Em sua ruptura com a ontologia heideggeriana, concretizada por meio do “humanismo ativista da liberdade”, Astrada denuncia sua “mitologização do ser”; observa que, no pós-guerra, Heidegger se desvia da verdade ao sustentar que “não é o homem o essencial, mas sim o ser”. Por um caminho contrário, Astrada reafirma assim o projeto do primeiro Heidegger, centrado nos problemas da finitude e da historicidade, associando, porém, tais questões à filosofia da práxis de Marx – interpretada por sua vez a partir da primazia da tradição dialética (Heráclito, Hegel, Mao).
Em agosto de 1954, no Congresso Internacional de Filosofia de São Paulo, Astrada apresenta a comunicação intitulada “La filosofía latino-americana como exponente de una cultura autónoma”, publicada nos Anais doCongresso (São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia, 1956, v. III). Neste texto, a partir de uma perspectiva pragmático-dialética, ele reafirma a sua ideia de “práxis humanista”, referindo-se expressamente à concepção marxista da história, em geral, e à sua função emancipadora na América Latina, em particular. Destaca a intenção prática como traço diferenciador do pensamento latino-americano. Sua ideia central é a “realização da liberdade no político e no social”. Denuncia a tendência hegemônica do capitalismo internacional na sua atual fase imperialista, o que encontra terreno propício nas imensas riquezas do solo americano e na sua mão de obra explorável. O imperialismo, afirma, “interferiu na vida dos nossos povos, reduzindo-os ao colonialismo econômico”; explica que as “massas exploradas” veem no marxismo “não só o fundamento teórico, mas também o instrumento, o método adequado para a luta pela sua libertação econômica”.
O livro Hegel y la dialética (Buenos Aires: Kairós, 1956) é o que assinala seu explícito e definitivo aprofundamento no marxismo. Na obra, Astrada adota “o procedimento metódico da dialética marxista”, que é “voltado para o processo real e para todos os seus conteúdos materiais, infraestruturais, fluidos e fenômenos superestruturais, igualmente instáveis e em mutação”.
Em El marxismo y las escatologías (Bs. Aires: Procyon, 1957), ele faz uma crítica às filosofias da história; investiga a irracionalidade das visões mitológicas e apocalípticas do tempo histórico, sempre comprometidas com alguma visão ultraterrena. O marxismo não é uma escatologia secularizada, mas sim a única concepção racional da história, pois sua concepção do processo social se baseia no reconhecimento da existência das leis imanentes do devir histórico. Por isto, entende o comunismo não como uma forma definitiva da sociedade e da história, mas como a abolição da propriedade privada, o que permite o desenvolvimento integral das aptidões humanas, pondo fim à coisificação do indivíduo e possibilitando o surgimento do “homem total”.
Já na década de 1960, a preocupação filosófica de Astrada gira fundamentalmente em torno da relação entre dialética e humanismo. Assim, em Humanismo y dialéctica de la libertad (Bs. Aires: Dédalo, 1960), o marxista afirma que o ser humano deve ser libertado de todos os humanismos tradicionais, agora por meio da superação dialética das resistências que se lhe opõem. Dado que a humanidade caminha para uma sociedade sem classes nem Estado – segundo o processo de transição do socialismo para o comunismo, ponto de partida que tornará possível a plena humanização –, ela deve também se libertar de toda a alienação da liberdade objetivada e congelada em instituições historicamente superadas, como é o caso da política burguesa. Esta revolução permanente se traduz na libertação do ser humano da alienação por meio de uma “práxis radical”.
Em La doble faz de la dialéctica (Bs. Aires: Devenir, 1962), Astrada explica que as teses de Marx abrangem vários aspectos fundamentais: “uma filosofia teórica, o materialismo dialético; uma teoria da história, o materialismo histórico – que implica uma concepção da sociologia e também da política, na qual a primeira se insere em virtude do conceito de práxis social; e uma antropologia, o humanismo marxista”.
Esta abordagem do “humanismo marxista” está na base da sua contestação do cientificismo em Dialética y positivismo lógico (Bs. Aires: Devenir, 1964) e, com maior profundidade ontológica – embora numa perspectiva mais hegeliana –, em La libertad en la filosofía de Schelling (Bs. Aires: Juárez, 1969).
Sua crítica dialética a Husserl e Heidegger é retomada em Fenomenologia y práxis (Bs. Aires: Siglo Veinte, 1967), cujas proposições, porém, ficam aquém da nova “realidade social-histórica insurgente”.
Já a obra La génesis de la dialéctica: en la mutación de la imagen de los presocráticos (Bs. Aires: Juárez, 1968) tem a mesma relevância que as já mencionadas no que diz respeito à história da filosofia dialética, embora, no que se refere ao marxismo, haja só uma referência a Lênin.
Por outro lado, em Heidegger: de la analítica ontológica a la dimensión dialéctica (Bs. Aires: Juárez, 1970), Astrada retoma sua conferência de 1933, desta vez sob o título “La praxis en Heidegger y en Marx”, para abordar o pensamento de Marx, apesar de em grande parte do livro se dedicar a Heidegger, Hegel e Hölderlin.
Em 1963, no artigo “Penetración imperialista y cambio social” (Revista de la Liberación, Buenos Aires, n. 1), o marxista alerta para o “perigo que significa para as nações de qualquer área geográfica a industrialização e a exploração dos recursos do seu solo impostas em função de interesses estrangeiros”, algo que “está à vista no que vem acontecendo na América Latina”. No artigo, ele também condensa conteúdos argumentativos e contextos de interpretação que desenvolverá posteriormente em dois importantes livros desta década, nos quais analisa conceitos de Marx e do materialismo histórico: Trabajo y alienación (Bs. Aires: Siglo Veinte, 1965) e Dialéctica e historia (Bs. Aires: Juárez, 1969).
Bem situado em sua localização enunciativa, a partir da periferia capitalista latino-americana, o humanismo marxista de Astrada não só tem uma verve anticolonial, como também uma abertura pluralista e uma crítica antirracista. Neste sentido, ele aponta a divisão sistêmica mundial entre nações hegemônicas e nações dependentes no mundo moderno. Daí que, em Trabajo y alienación, ele afirme que o indivíduo, a partir da posição de classe que o confina, “ou luta para travar o processo histórico ou para lhe abrir caminho, superando assim a particularização mutiladora de classe entre burgueses e proletários e a particularização racial entre brancos e negros ou entre brancos e orientais”. Consequentemente, se está em jogo a “alternativa para a integração em um mundo humano”, isto explica que os povos também “lutam para alcançar este objetivo”, anulando “a diferença entre nações autônomas e dependentes, entre comunidades livres e comunidades colonizadas e apátridas”7.
Não devemos perder de vista que, para Astrada, o objetivo último da concepção histórica de Marx é o mesmo que o de Hegel: a realização da liberdade no mundo. Trata-se de uma postulação do idealismo alemão que Marx fez sua, invertendo-a dialeticamente, tal como Astrada aborda em Dialéctica y historia: Hegel-Marx. Ele explica que, se para Hegel o “curso da história universal” é o “progresso na consciência da liberdade”, a “consciência da liberdade” não é apenas a mera liberdade da consciência, mas “a liberdade do ser humano como sujeito concreto e agente de uma práxis capaz de o tornar efetivamente livre”. Deste modo, Astrada considera que o “comunismo, enquanto regime social, não pode ser, para Marx, a finalidade, o objetivo da história, mas é sim a apropriação, pelos seres humanos, de sua essência humana”; pois, “para além do ‘reino da necessidade’, começa o desenvolvimento das forças humanas, que vale como um ‘fim em si mesmo’”. Daí que – diz ele –, longe de “o ciclo das revoluções ter chegado ao fim, assistimos a um ciclo de guerras revolucionárias anticolonialistas, de alcance imprevisível”. Este processo revolucionário de descolonização ocorre nos “âmbitos étnicos colonizados que, com sua adesão à instância das instituições políticas ‘livres’, à maneira ocidental, se prolongarão de forma caótica no terreno econômico e social, não só contra a penetração colonizadora, mas contra as estruturas feudais em que as suas sociedades se assentam”. E, justificando filosoficamente a necessidade objetiva da revolução anticolonial na periferia do sistema capitalista, Astrada afirma que, para “Marx, a liberdade é um produto da evolução histórica, na qual a práxis social age em prol de sua realização progressiva ou de sua concretização por meio de um salto qualitativo”.
É possível ler obras de Carlos Astrada em portais como: Liebgen (https://libgen.is); e E-Biblioteca (https://ebiblioteca.org).
Até o momento, a única tradução de um livro de Astrada foi feita para o português: Trabalho e alienação (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1969).
4 – Bibliografia de referência
BUSTELO, Natalia; DOMÍNGUEZ RUBIO, Lucas. “Vitalismo libertario y Reforma Universitaria en el joven Carlos Astrada”. Políticas de la memoria. Buenos Aires, n. 16, 2016. Disp.: https://ojs.politicasdelamemoria.cedinci.org.
BUSTOS, Nora Andrea. El humanismo de la libertad de Carlos Astrada: pensamiento y militancia de un filósofo argentino. Tese (Doutorado), Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 2020.
CULLEN, Carlos. “Hacia una democratización radical de la filosofía, en torno a la interpretación de Hegel (y Marx) de Carlos Astrada”. Cuadernos de Filosofía. Buenos Aires, n. 43, 1998.
DAVID, Guillermo. Carlos Astrada: la filosofía argentina. Buenos Aires: El Cielo por Asalto, 2004.
GONZÁLEZ, Horacio. Restos pampeanos: ciencia, ensayo y política en la cultura argentina del siglo XX. Buenos Aires: Colihue, 1999.
KOHAN, Néstor. De Ingenieros al Che: ensayo sobre el marxismo argentino y latinoamericano. Buenos Aires: Biblos, 2000.
LEOCATA, Francisco. Los caminos de la filosofía en la Argentina.Buenos Aires: Centro de Estudio Salesiano de Buenos Aires, 2004.
PETRA, Adriana. Intelectuales y cultura comunista: itinerarios, problemas y debates en la Argentina de posguerra. Buenos Aires: FCE, 2017.
PRESTÍA, Martín. “Carlos Astrada: del ideal anarquista al nacionalismo revolucionario (1916-1943)”. Em: ASTRADA, Carlos. Escritos escogidos [t. I – 1916-1943]. Buenos Aires/Córdoba/Río Cuarto: Caterva/Biblioteca Nacional/UniRío Editora, 2021.
______. “La primera aproximación de Carlos Astrada al pensamiento de Marx: notas en torno a tres textos de 1932”. El Banquete de los Dioses – Revista de Filosofía y Teoría Política, n. 12, 2023. Disp.: https://publicaciones.sociales.uba.ar.
ROIG, Arturo A. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Buenos Aires: Una Ventana, 2009.
Notas
* Gerardo Oviedo é graduado em Ciências Sociais pela Universidad de Buenos Aires, doutor em Filosofia pela Universidad Nacional de Córdoba e em Estudos Hispânicos pela Univ. Autónoma de Madrid. Pesquisador do CONICET (Lanús), é professor de Pensamento Latino-Americano na UBA e na Univ. Nac. de Lanús. Autor, entre outras obras, de: Aventura de encrucijadas: hermenéutica crítica y alegorías de la emergencia en Arturo Andrés Roig (Mendoza: Edic. Universidad Nacional de Cuyo, 2026).
* Com edição de texto de Yuri Martins-Fontes e Joana A. Coutinho, e ilustração de Marcelo Guimarães Lima, este artigo foi originalmente publicado no portal do Núcleo Práxis-USP, sendo um dos verbetes do Dicionário marxismo na América. Permite-se sua reprodução, sem fins comerciais, desde que citada a fonte e que seu conteúdo não seja alterado. Sugestões são bem-vindas: editoria@nucleopraxisusp.org.
1 Bustos (2020).
2 Ver Prestía (2023).
3 Buenos Aires: Cruz del Sur-Devenir.
4 Buenos Aires: Ameghino.
5 Prestía (2023).
6 O termo “autista” é aqui utilizado no seu sentido etimológico, derivado de “autos” (um mesmo, si mesmo).
7 Desta forma, percebe-se por que razão, em Trabajo y alienación, Astrada interpreta o jovem Marx dos Manuscritos de 1844 a partir da situação periférica e dependente da América Latina neocolonizada.
