Por Rafaela Cássia Procknov* e Ronaldo Tadeu de Souza**
Resumo
Neste trabalho, investigamos em que contexto se tornou inteligível a ideia da existência de um pensamento político e social latino-americano. Para tanto, propomos um estudo da produção textual de três nomes, via de regra, considerados os precussores da reflexão acerca da identidade dos povos da América Latina, a saber: o cubano José Martí, o uruguaio José Enrique Rodó e o peruano José Carlos Mariátegui. Nesse sentido, apresentamos uma hipótese de leitura. Tal hipótese parte de uma formulação geral, a de que a singularidade do pensamento político e social, em terras sul-americanas, no fim do século XIX e início do XX, estaria calcada na estetização da palavra como modalidade de reflexão.
Palavras-chave: Martí; Rodó; Mariátegui.
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Introdução
No que diz respeito às humanidades, a rigidez e a precisão em se delimitar o início, a cristalização e o declínio de certos eventos torna-se, na maioria das vezes, uma tarefa arriscada. Mas, ao mesmo tempo, pode-se considerar que a ambição da interpretação dos eventos humanos é quase que sinônimo de humanidades. De nosso prisma, o que se propõe como hipótese de trabalho transita entre as duas perspectivas de abordagem: a tarefa arriscada e a ambição interpretativa. Assim, propomos como hipótese a ser discutida e problematizada, neste escrito, que a gênese do pensamento político e social na América Latina está localizada, fundamentalmente, na obra ensaística de três autores do fim do século XIX e início do XX; quais sejam: o cubano José Martí, o uruguaio José Enrique Rodó e o peruano José Carlos Mariátegui.
De maneira mais específica, nossa hipótese de trabalho parte de uma formulação geral; a de que a singularidade do pensamento político e social, em terras sul-americanas, no fim do século XIX e início do XX, estaria calcada na estetização da palavra como modalidade de reflexão. Vale dizer, a escrita do ensaio como interpretação-intervenção política constituiu-se na maneira particular dos autores referidos pensarem as questões políticas, sociais e culturais da América Latina. Nesse sentido, o artigo está organizado da seguinte maneira: na primeira parte, reconstruímos o contexto intelectual em que estava se forjando o pensamento político e social na América Latina; na segunda, discutimos as interpretações de Martí, Rodó e Mariátegui acerca dos problemas e questões que, em suas visões, eram os mais fundamentais para a construção político-identitária e político-cultural do continente; e por último, apresentamos o que significou a modalidade ensaística para se tentar mobilizar o pensamento político e social na América Latina.
A recepção latino-americana do positivismo europeu
As teorias do positivismo europeu forneceram, ao longo do século XIX, ferramentas para os intelectuais latino-americanos lançarem-se na tarefa de refletir sobre o continente. Nesse sentido, os predecessores de Martí, Rodó e Mariátegui observavam a América Latina através das lentes sociológicas do organismo social e da teoria das raças, conforme Stabb (1969, p. 24). Assim, esses organicistas sociais e raciais adotavam uma atitude suspeita sobre os latinos, pois, na medida em que as duas maneiras de abordar o continente latino-americano provinham de concepções científicas europeias, era corriqueiro que os escritores que a utilizavam para os estudos dos povos do sul trouxessem junto com este aparato a noção da superioridade “aria” dos povos europeus – e a inferioridade natural dos povos do sul (STABB, 1969).
Um dos pontos que as teorizações de caráter organicista e racial se valem, em suas abordagens, refere-se à própria noção biológica que sustenta a compreensão organicista e racial. Ou seja; são visões em que se destaca o aspecto orgânico das formações sociais que, por sua vez, podem estar ora saudáveis, ora enfermas. Assim sendo, no bojo de tais teorias, compreendia-se que o organismo vivo ou tinha seu desenvolvimento normal e positivo ou tinha seu crescimento apresentando enfermidades (biológicas). Os povos do sul eram, então, entendidos como organismos não saudáveis e, por extensão, afastados das formas de organização social superior dos povos europeus.
O escritor argentino Bunge é um dos expoentes deste modelo organicista e racial de interpretação da América Latina. Em sua obra Nuestra América (1926), evidencia-se que ele compreendeu o desenvolvimento dos povos do sul por intermédio das lentes sociológicas europeias. Para Bunge, a enfermidade deformava a evolução do continente e encontrava-se presente na composição racial da população que formava as sociedades latino-americanas (STABB, 1969). Destarte, índios, negros e mestiços não só não estariam em condições culturais, intelectuais e educacionais de proporcionarem o desenvolvimento necessário das sociedades do sul, como seriam um obstáculo para tal desenvolvimento – ocasionando prejuízos quase que insanáveis na construção do continente. Bunge, assim como outros escritores do período, acreditava, influenciado pela sociologia organicista e positivista, que o caráter servil e o destino à submissão física e moral dos índios explicavam o caciquismo como estruturação social e política da América Latina (Idem, p. 32). Com efeito, o cientificismo biológico e evolucionista de Carlos Bunge sepultava todas as possibilidades dos povos mestiços e mulatos constituírem-se como sociedades democráticas, organizadas e estáveis.
Sobre nossa latinidade
Foi naquele contexto intelectual pessimista, fundado nas ciências sociais positivistas, cientificistas e organicistas, que o cubano José Martí afirmou a irrelevância da questão das raças na compreensão dos problemas da América Latina; o uruguaio José Enrique Rodó refletiu sobre a necessidade de atenuar a influência da cultura utilitária (e suas implicações sociais e políticas, sobretudo no plano do regime democrático); e, já nas primeiras décadas do século XX, Mariátegui voltou-se para um projeto editorial, com seus escritos jornalísticos, com o intuito de delinear uma identidade cultural dos sujeitos sociais da ação política. Nas próximas seções discorreremos, então, acerca da contribuição de tais autores.
Sobre Martí e Nuestra América
O ensaio Nuestra América, do cubano José Martí (1853-1895), aparece publicado, pela primeira vez, na Revista Ilustrada de Nova York, em 1º de janeiro de 1891. Nuestra América vem à baila num contexto histórico em que as ex colônias espanholas, recém emancipadas politicamente da Espanha, incorporaram-se ao mercado mundial numa posição de dependência. Nesse sentido, os intelectuais da América, do século XIX, escreveram uma quantidade significativa de textos que indagavam o lugar do continente no sistema capitalista internacional.
No século XIX, a produção discursiva, entre os intelectuais locais, no que concerne a buscar a identidade da América Espanhola é proeminente. Contudo, o ímpeto de perscrutar, de compreender as particularidades do continente não era, apenas, um debate de cunho abstrato, científico. Tratava-se, antes, da necessidade de constituir um projeto de nação. As teorias explicativas, nessa alçada, sobre o que constituiria a chamada realidade americana, são muito intensas. A intelligentsia latino-americana, em constante diálogo com o arcabouço teórico elaborado na Europa, como já mencionamos, serve-se, então, do “oxigênio mental” vindo de fora e tenta, por meio deste, interpretar as singularidades dos países da América em face do restante do mundo, isto é, da “velha civilização”.
Interpreta-se, nesse contexto, sob a égide do positivismo, do darwinismo social e do evolucionismo, a América Latina como antípoda da civilização, marcada por sociedades enfermas e destinadas ao atraso. Até a metade do século XIX, parece predominar, assim, a propensão a pensar a América em contraposição à Europa. A Europa (ilustrada) é o paradigma. No entanto, no fim de século, com o gradativo crescimento da economia dos Estados Unidos, a intelectualidade latino-americana começa a indagar quais seriam os desdobramentos de uma possível intervenção/influência estadunidense nos países vizinhos.
José Martí, exilado nos Estados Unidos quando publica Nuestra América, é aparentemente um visionário no que diz respeito a refletir acerca dos impasses de uma possível interferência estadunidense em Cuba ou Porto Rico. Sua condição de intelectual latino-americano que pertence a um país, no contexto em que escreve Nuestra América, que ainda é colônia da Espanha, distingue-o dos demais, cujos países já se haviam emancipado politicamente do domínio espanhol. Nesse horizonte histórico, ele escreve para jornais de distintos países, e a sua situação de exilado e de militante pela independência de Cuba o fazem, talvez, apresentar uma visão mais continental do que local na interpretação da realidade hispano-americana. Fernández Retamar, a respeito do internacionalismo de Martí, retoma as palavras proferidas por Fidel Castro sobre ele:
José Martí, guia e apóstolo de nossa guerra de independência contra a Espanha, ensinou-nos esse espírito internacionalista que Marx, Engels e Lênin confirmaram na consciência de nosso povo. Martí pensava que “pátria é humanidade” e nos traçou a imagem de uma América Latina unida, frente à outra América imperialista e soberba, “conturbada e brutal” – como ele dizia –, que nos desprezava (RETAMAR apud SANTOS).
José Martí, em Nuestra América, sua obra mais conhecida, apresenta uma posição crítica em relação ao positivismo. Este interroga o problema da América impugnando uma retórica estilizada, literária, distinta ao instrumentário cientificista do positivismo.
A partir da demarcação temática, no primeiro parágrafo do texto, desenvolve-se a imagem de uma América ameaçada por um inimigo externo. Não obstante, ganha destaque, nas linhas do ensaio, a ideia de que a América tem que enfrentar seus conflitos internos antes de defrontar-se com o perigo de fora.
As imagens da toga e a da fita na cabeça remetem a dois universos em contraposição: o do homem letrado (artificial) e o do homem natural (autóctone). Martí mobiliza, assim, o paradigma civilização vs. barbárie, de ampla circulação no pensamento do século XIX. Contudo, este se verte a tal paradigma para, de certa maneira, formulá-lo em outros termos. Tenta demonstrar que o bárbaro, assumido nas feições do homem camponês, do indígena e do negro, é, na verdade, um outro cultural.
A oposição civilização vs. barbárie adquire outro contorno em Nuestra América, já que se relativiza, nesta, a noção de saber. Para Martí, diferentemente de Sarmiento, o saber não se sustenta, exclusivamente, na ilustração europeia. Assim sendo, o saber do intelectual latino-americano não é genuíno se este não conhece a sua realidade. Conhecer a realidade (bárbara) permitiria, na visada do cubano, criar uma realidade outra, inclusive, na arte. Destarte, as expressivas páginas do ensaio, em análise, apresentam um tom projetista e prospectivo. Nelas, explicita-se, apaixonadamente, o enaltecimento do índio, do negro e do camponês, tenta-se despertar, no intelectual das terras americanas, o reconhecimento do valor destes.
Não obstante, a valorização das camadas populares é parcial. E o é, pois estas parecem comparecer enquanto grupo humano dotado de saber, de costumes, enfim, de cultura, mas não como agente social responsável pelo processo de transformação, futuro, das sociedades hispano-americanas, dado que Martí não parece vislumbrar para as massas um lugar de protagonismo político. O homem letrado deve governar (bem), para evitar a tirania do homem natural, inclinado ao domínio da força, quando não valorizado, e por extensão inepto a se autogovernar.
Nesse sentido, Martí estabelece uma distância hierárquica entre os intelectuais e os setores populares, assinalando, de certo modo, uma mirada paternalista entre as forças, em contraposição, na dinâmica social.
A América não é bárbara por inferioridade dos povos que nela habitam, mas por ser regida por governos inautênticos, ou seja, que não se interessam e nem conhecem (a fundo) a realidade local e importam fórmulas de governo da Europa e dos Estados Unidos, as quais são obsoletas para dar conta da complexidade das questões ibero-americanas. Afirma Martí:
A incapacidade não está no país nascente, que pede formas adequadas e grandeza útil, e sim naqueles que querem reger povos originais, de composição singular e violenta, com leis herdadas de quatro séculos de prática livre nos Estados Unidos e de dezenove séculos de monarquia na França. Com um decreto de Hamilton não se detém a marcha do potro do boiadeiro. Com uma frase de Sieyès não se faz novamente fluir o sangue estancado da raça indígena. Para tudo isso, onde quer que se governe, é preciso prestar atenção para governar bem; e o bom governante na América não é o que sabe como se governam o alemão e o francês, mas sim aquele que sabe de quais elementos está constituído seu país, e como pode guiá-los conjuntamente para chegar, por métodos e instituições nascidas do próprio país, àquele estado desejado, onde cada homem se conhece e cumpre sua função, e todos desfrutam da abundância que a Natureza colocou para todos no povo que fecundam com seu trabalho e defendem com suas vidas. O governo deve nascer do país. O espírito do governo deve ser o do país. A forma de governo deverá concordar com a constituição própria do país. O governo não é mais que o equilíbrio dos elementos naturais do país (MARTÍ, 1983, p. 195)
Martí, desse modo, sustenta que é possível projetar-se as sociedades americanas sem apelar-se, fundamentalmente, às referências europeias de regime político, de modelo de civilização e de tradição cultural. Julio Ramos, a despeito disso, afirma que Martí deixa falar a barbárie. Citamo-lo:
O discurso martiano se representa, então, como o lugar da incorporação daqueles setores do mundo americano que para os letrados haviam marcado os poderosos limites do valor, da identidade desejada. Parecia que em Martí falava o outro: a barbárie. (RAMOS, 2008, p. 271)
Martí, como um intelectual do século XIX que deixa falar a barbárie, assumiu uma posição crítica frente às teorias positivistas, não se valendo dos parâmetros de raça e de meio para vislumbrar a realidade americana. Tal visada faz com que ele não a entenda em termos de civilização atrasada, enferma ou destinada ao fracasso, leitura frequente no contexto epistemológico-cognitivo do tempo. Para o visionário cubano, aquele que lê a humanidade a partir de fatores raciais está pecando contra esta, diz ele:
Não existe ódio de raças, porque não existem raças. Os pensadores raquíticos, os pensadores de lampiões, tecem e requentam as raças de livraria, que o viajante justo e o observador cordial procuram em vão na justiça da Natureza, onde se destaca no amor vitorioso e no apetite turbulento, a identidade universal do homem. A alma emana, igual e eterna, de corpos diversos em forma e em cor. Peca contra a Humanidade quem fomenta e propaga a oposição e o ódio das raças (MARTÍ, 1983, p. 197 e 198).
Com seu Nuestra América, Martí promove um remapeamento no território imaginário do século XIX, apresentando uma visão sobre o continente que extrapola a noção de concebê-lo enquanto formado por países recém-independentes, racialmente problemáticos e isolados em seus próprios conflitos internos, o cubano, ao contrário, mobiliza a idéia de um solo integrado e que necessita se firmar diante do mundo. Está buscando, assim, elementos de coesão, não de dispersão, para firmar a matriz identitária ibero-americana. A heterogeneidade étnico/natural que compõe as sociedades latino-americanas não seria, então, motivo de degradação social e tampouco de fragmentação entre os grupos humanos. A diferença é assumida no texto martiano como propulsora da unidade. Por outras palavras, o índio, o negro e o branco americano seriam todos resultados da mesma civilização (promissora) que deve, por sua vez, conciliatoriamente, abrigar a todos.
Martí inaugura, ainda, com seu Nuestra América uma consciência outra no que concerne à linguagem, já que, no século XIX, os intelectuais não concebem a literatura em seu sentido estético, idealizam-na em conjunção à sua face utilitária, em relação às ideologias que circulam. Nuestra América também está atravessada por essa função ideologizante, ou seja, a prática de valer-se da literatura a serviço de uma causa externa a ela, no entanto, há uma consciência esteticizante no texto. O crítico Julio Ramos (2008) afirma, nessa esteira, que, a partir desse texto de Martí e de outros escritos seus anteriores, a literatura começa se a legitimar como um campo privilegiado de escrita para elaborar as questões políticas. De fato, como já ressaltamos, o ensaio em Martí assume outro patamar: a retórica evolucionista e biologizante do ensaísmo de cunho positivista dos intérpretes latino-americanos predecessores, cede espaço a um texto repleto por imagens, recursos sonoros e metáforas que mais se afinam ao verso do poema que às fórmulas duras e rígidas do cientificismo. Bella Josef (2005), sobre a imbricação entre o talento artístico e o pendor de homem do tempo preocupado com o destino social e político das sociedades americanas, afirma:
Poucos oradores souberam imprimir o mesmo calor a seus discursos. Suas palavras eram um turbilhão de fé patriótica, de metáforas em que se uniam a harmonia e a beleza anelante de esperança e ardor sincero, com veemência de vidente que tentava dissipar as nevoas que encobriam o futuro pátrio. Perseguia um ideal e manifestava-o com eloqüente acento humano. Para ele, as palavras que não fundavam, esclareciam, atraiam ou acrescentavam, eram inúteis. […] Grande como o homem foi o artista, sensível e culto, de talento e imaginação, de raro sentido estético, que amava a beleza e sabia compreendê-la. De maneira concisa, segura e tenaz pregou a independência americana, tanto literária como política. Ocupa um posto de vanguarda entre os valores representativos do continente pela originalidade inovadora na prosa e na poesia- ambas se igualam. Suas estrofes eram ondas de poesia, seus discursos expressão de fé nos mais puros e nobres ideais (JOSEF, 2005, p. 96).
Sobre Rodó e o Ariel
O movimento arielista foi decisivo para a construção identitária da América Latina. Publicado pelo intelectual uruguaio José Enrique Rodó, Ariel surgiu no continente como uma espécie de manifesto (re)fundacional para os povos do sul. Expressava-se nele não somente o que a América Latina não deveria ser enquanto conformação política e cultural, mas, sim, o que deveria ser se quisesse ocupar um lugar significativo no jogo entre continentes e das formações sociais mais importantes naquele momento. Assim, o objetivo de Rodó é lançar nas sociedades do sul um amplo movimento de ideias. E o público que Rodó vislumbrou para a recepção de sua produção ensaística foi a juventude das Américas: o Ariel é, desse modo, um programa em que o autor pretendia despertar os jovens para a necessidade de integração das sociedades da América, através de um movimento literário que criaria as condições para tal.
A experiência histórica e política a que Rodó pretendia contrapor seu projeto (literário e humanístico) de integração é a da calibanização proveniente da sociedade e da cultura estadunidense. A figura que simboliza os aspectos mais gritantes dessa cultura, para o uruguaio, é a especialização utilitária. Além disso, Rodó também estava atento e preocupado em buscar um modelo de ordem política, em “definir o tipo de cultura política mais adequada para estabelecer um sistema democrático […] impermeável à demagogia política” (SANTOS, 2003).
Sendo assim, o resultado do utilitarismo cultural, da padronização e da ascensão do homo oeconomicus, para Rodó, foi, por um lado, o enfraquecimento da política virtuosa como fundamento da República, dada a irrefreável busca por ganhos materiais; e, por outro lado, a decadência da virtude política, dado que uma plutocracia da técnica e do dinheiro estaria impondo aos americanos um modo de eficácia brutal no trato da política, da sociedade e da cultura (SANTOS, 2003).
Rodó indagava, assim, o caráter expansionista dos Estados Unidos e de como esse quadro de referências poderia chegar às sociedades latino-americanas no momento em que estavam constituindo suas identidades.
Ariel é, nessa visada, a tentativa de estabelecer na América Latina um projeto de construção (social e política) alternativo à eficácia utilitária e expansionista norte-americana. Rodó almejou delinear com seu ensaio o que Octavio Ianni (1991) chamou de “labirinto de espelhos” como maneira de fabricação da identidade latino-americana. Por outras palavras, intentou delinear por meio da cultura, da educação, da arte e do apreço à tradição (latino-americana) uma imagem, um espelho (afirmativo, positivo), em que os povos da América Latina pudessem reconhecer-se enquanto sociedades.
Com efeito, mais do que um antiamericanismo bucólico e ingênuo, o que Rodó buscava era sedimentar ideias e ideais que pudessem conformar o modo de ser latino-americano na esfera da sociedade e da cultura. O nacionalismo que habitava o Ariel fundava-se não na construção de modalidades estruturadas de desenvolvimento econômico, baseadas em planos racionais e positivistas; mas no nacionalismo da “espiritualidade”, da “graça da inteligência” e da “feliz inspiração” na arte (RODÓ, 1991), e da (alta) cultura que estava no horizonte do ensaísmo de Rodó como modo de pensar a política e, consequentemente, a ação política identitária na América Latina. O personagem Ariel representava, dessa maneira, com perfeição, o ideário do escritor uruguaio. Afirma Rodó: “invoco Ariel como meu nume” (1991).
Em suma, o que Rodó teria encontrado na deidade Ariel que o teria animado a pensar o projeto político e cultural para as sociedades latino-americanas a partir dele?
É sugestivo, nesse sentido, discutirmos, ainda que brevemente, a origem da figura de Ariel. Tal figura ganha notabilidade com a peça A tempestade de Shakespeare1, publicada no século XVI. Destacam-se na peça, além de Ariel, outros dois personagens centrais: Caliban, que encarna o mal e quer vingar-se de seu senhor, Próspero, “a que considera usurpador da ilha de seus antepassados” (MITRE, 2003, p. 106), e o próprio Próspero que se apossa da ilha. Ariel, por sua vez, representa o servo leal “que, liberado de seu cativeiro, continuará fiel aos desígnios de seu mestre” (Idem). Cabe salientar, no entanto, que tais figuras shakespearianas não são monológicas e movimentam sentidos diversos de interpretação, isso teria possibilitado sua apropriação por Rodó como forma de interpretar e intervir na realidade latino-americana. Assim, o escritor uruguaio encontrou em Ariel, nos termos Antonio Mitre:
uma saída equilibrada que contemple a assimilação efetiva das novas forças sociais, preserve a ‘inviolabilidade da alta cultura’ […] Invertendo a tese de Sarmiento, a classe dominante situará o élan civilizatório nas forças da tradição […] Rodó sempre comedido, reconhecerá, de um lado, a influência positiva que uma população ‘numerosa e densa’ pode exercer nas sociedades modernas na formação de fortes elementos dirigentes, e de outro, a necessidade de contrabalançar o cosmopolitismo fortalecendo o ‘sentimento de fidelidade ao passado’, de tal maneira que o legado da tradição consiga se impor na refundição dos elementos que constituirão o americano definitivo do futuro (MITRE, 2003, p. 112)
Em síntese, Rodó vislumbrou um projeto educacional, que tentou concretizar através do ensaismo, com o intuito de preservar a cultura humanística, não massificada, e a espiritualidade virtuosa das belas artes.
Sobre Mariátegui e a revista Amauta
O pensamento social e político de Mariátegui é uma peça literária inacabada – provisória, nos termos de Aricó. Pode-se dizer que essa característica da produção mariateguiana é responsável pela incongruência positiva de suas proposições políticas. A incongruência a que se alude aqui, é preciso sublinhar, afasta-se de qualquer perspectiva de reprovação ao amauta. Ela tem muito mais o sentido de uma desconexão impetuosa e uma dissociação criativa que resultou, talvez, no principal projeto intelectual da esquerda latino-americana – a Revista Amauta. Mais do que um plano de construção teórico-político, a Revista Amauta foi projetada e idealizada como ação filológica.
Mariátegui arquitetou tal empreendimento editorial com o fito de conformar uma cultura crítica e humanista necessária, supostamente, aos povos incaicos na sua luta pela libertação socialista. Não se restringindo ao doutrinarismo político, a Amauta aparece como espaço de articulação dos grandes movimentos de “renovación políticos, filosóficos, artísticos, literários, científicos” (BRUCKMANN, 2009). Tal escavação, utilizando a linguagem das humanidades, na diversidade disciplinar que a constitui, tinha o objetivo de, ao mesmo tempo, debater as ideias fundamentais de construção da nação peruana (Idem) e forjar os sujeitos sociais da ação política radical. Dadas as dificuldades com que Mariátegui se defrontou, no que concerne à identificação dos atores sociais que compunham a emaranhada formação econômico-social peruana, um projeto de intervenção intelectual do estilo de Amauta poderia, desse modo, aproximar-se das expectativas de Mariátegui e de seu grupo. É bem conhecido que Mariátegui dedicou-se firmemente a sua vocação de publicista2.
Em particular, o projeto publicista de Mariátegui, no contexto da Amauta, respondia a algumas interpretações dele sobre a questão da unidade indo-americana. Em “La unidad de la América Indo-Española”, publicado, em sua primeira edição, na Variedades de Lima, em 1924 (e republicado no El Universitário de Bueno Aires, em 1925) este exprime o quadro da vida política que a sua Amauta deveria ser responsável em compreender. É que, para Mariátegui, mesmo o estilhaçamento social da América espanhola, sentido pelos autóctones, a busca pela unidade cultural e política – passo decisivo na transformação socialista da perspectiva dos latino-americanos – não deveria ser negada como utopia, ou mesmo como abstração vazia (MARIÁTEGUI, 19913). Apesar da dispersão, imposta pela violência econômica dos colonizadores, que deu “vida” ao homem argentino, peruano, mexicano e chileno, na esperança mariateguiana, existe, subjacente a essa separação, a sobrevivência do homem latino com os mesmos anseios, os mesmos sentimentos, as mesmas culturas, etc.
Na visada de Mariátegui, um Sarmiento, um Martí, um Montalvo não possuem pátria, apresentam vidas e trajetórias continentais. Assim, a literatura e a poesia, as artes plásticas e a sociologia, a mentalidade e a filosofia, a história política e a crítica literária “refletiriam” a unicidade cultural do homem indo-americano (MARIÁTEGUI, 1991). Com esta interpretação, o pensamento político e social de Mariátegui efetuava uma tarefa hercúlea. Realizava aquilo que José Aricó denominou de tradução do marxismo. E a Revista Amauta foi passo decisivo na experiência de tradutibilidade do materialismo histórico.
Antes de uma análise mais precisa dos lineamentos constitutivos da Amauta, presentes na apresentação feita no primeiro número da revista em setembro de 1926, convém verificar-se, mesmo que breve, o conteúdo geral da revista e alguns temas discutidos em suas páginas.
Seguindo-se o estudo de Mónica Bruckmann, especialmente o capítulo “La revista Amauta”, de seu livro Mi sangre en mis ideas: dialética y prensa revolucionária en José Carlos Mariátegui, é perceptível a importância da revista na construção dos sujeitos sociais da ação política no quadro dos problemas enfrentados pela teoria social mariateguiana.
O conteúdo da revista caracterizou-se, ganhando destaque na cena intelectual e literária latino-americana pela amplitude dos temas que trouxe para o debate (BRUCKMANN, 2009). Discutindo com criatividade e permitindo que vários escritores, políticos e literatos publicassem, a Amauta difundiu, em suas páginas, debates sobre o folclore peruano e a filosofia, a psicanálise (recém criada por Freud em Viena) e a crítica de arte. Com isso, a revista se distanciava dos temas enrijecidos da ortodoxia da III Internacional com a ascensão de Stálin. Enquanto estes abordavam apenas o problema do desenvolvimento das forças produtivas e, em qual etapa esta estaria nas várias regiões do mundo, tendo a certeza dogmática de que os atores sociais das etapas seriam a burguesia nacional e, posteriormente, o proletariado, Mariátegui e a Amauta dedicaram estudos e ensaios à “critica y teoria literária y de arte, [y] también cuentos, poesía, entrevistas, etc. Las reproduciones de pintura, grabados, fotografia abundan en la revista” (idem). A ousadia da Revista Amauta levou-a a dispensar atenção ao cinema: com especial ênfase na obra cinematográfica de Charles Chaplin (BRUCKMANN, 2009).
Estes são alguns dos conteúdos abordados pela revista de Mariátegui. Alguns dos temas discutidos na Amauta estiveram ligados aos “grandes aspectos de una época: el antiimperialismo, y socialismo, y el problema indígena” (BRUCKMANN, 2009). Com efeito, o tema geral do anti-imperialismo desfilou nas páginas da Amauta e a recorrência deste na revista explica parte das divergências entre Haya de la Torre e Mariátegui. Enquanto para de la Torre o anti-imperialismo deveria ser o foco da luta na América Latina, para Mariátegui, a luta tinha que objetivar o socialismo – tendo como método o antagonismo entre as massas peruanas e os grupos exploradores.
Desse modo, a ação política, para José Carlos Mariátegui, esteve, indiscutivelmente, atrelada ao projeto de construção político e cultural da Amauta. Este, de refinada sensibilidade estética4, compreendeu que era necessário um denso trabalho de difusão filológica – e filológica porque buscou escavar a linguagem única do homem indo-americano – da cultura humana imbricada na cultura autóctone (a condição indígena nos termos de Gonzalez Prada) (BRUCKMANN, 2009).
Nada mais revelador das intenções mariateguianas, com a sua Amauta, que a apresentação do primeiro número da revista. A abrangência cultural da Amauta se deve a ela estar associada a um movimento político e de ideias e ao espírito inovador de seus idealizadores. Expressando, assim, seu desejo de outrora em criar uma revista de cultura e política, Mariátegui afirma a vontade de fundar um periódico, quando retorna da Europa.
A Amauta concebeu-se, conforme nos relata Bruckmann (2009), como uma espécie de paladino do movimento e da geração que se colocou a tarefa convicta de impulsionar a ação “beligerante” dos agentes da mudança social e política. Radicalizando sua heterodoxia criativa, e corroborando as intenções da Amauta, em face das dificuldades enfrentadas a partir da conformação de sua teoria social da realidade emaranhada do Peru, Mariátegui surpreende aos ortodoxos de esquerda asseverando que à revista é “absolutamente inútiles los programas […] Amauta […] no tiene necesidad de un programa; tiene necesidad tan solo de un destino, de un objeto” (1926, s/p), a saber: conformar os sujeitos históricos que agirão na América Latina à procura do socialismo – e da democracia, de fato.
Algumas considerações finais
O que se buscou ao longo deste estudo acerca de José Martí, José Enrique Rodó e José Carlos Mariátegui? Qual o sentido da produção intelectual desses três escritores no contexto de formação da identidade dos povos latino-americanos? E as implicações políticas e sociais do modo de intervenção intelectual dos autores, qual o seu significado? Tais indagações sugerem uma resposta, ao menos aproximativa, enquanto considerações finais.
Os três autores tentaram intervir, com seus escritos, influenciando a construção das sociedades na América Latina. Mais do que escritores de ensaios (e também, de crônicas, matérias jornalísticas, discursos públicos, trocas de cartas); Martí, Rodó e Mariátegui eram importantes sujeitos políticos no âmbito de configuração do projeto identitário (político, social, cultural e artístico) da América Espanhola. O ensaísmo (a estetização da palavra, a poetização da política) foi a modalidade forjada por eles, por um lado, para pensar a política no continente e, por outro, como modo singular de intervenção “prática” nas questões políticas e sociais do continente.
A modalidade ensaio como forma de pensamento e intervenção era, em si mesma, um programa de construção política, social e cultural para a América Latina: possibilitava projetar, decisivamente, a ideia de um outro ocidente. De um outro que não reproduzisse a sociologia positivista, organicista e racial europeia, o utilitarismo massificador e imperial norte-americano e o economicismo da III Internacional. Martí, Rodó e Mariátegui procuravam a divulgação de ideias práticas, autônomas, na América Latina; mais do que ensaístas (supostamente diletantes) eles eram intelectuais e construtores da política, para que a sociedade latino-americana não fosse eternamente o local de experimentos de… e dos…
Ainda há muito a ser pesquisado sobre os escritos de José Martí, José Enrique Rodó e José Carlos Mariátegui (e outros intelectuais e pensadores políticos latino-americanos) – espera-se que este breve estudo seja uma contribuição para futuras pesquisas, pois Nuestra América almeja e aguarda.
Bibliografia
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BRUCKMANN, Mónica. Mi sangre en mis ideas: dialéctica y prensa revolucionaria en José Carlos Mariátegui. Caracas: Fundación Editorial El Perro y la Rana, 2009.
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STABB, Martin S. América Latina en busca de una identidad: modelos del ensayo ideológico hispanoamericano. Caracas: Editora Monte Avila, 1969.
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RODÓ, José Enrique. Ariel. Campinas: Editora da UNICAMP, 1991.
Notas
* Doutoranda no Departamento de Letras Modernas da USP. área Língua Espanhola e Literaturas Espanhola e Hispano-Americana.
** Doutor em Ciência Política pela USP, professor universitário e pesquisador-membro do Núcleo Práxis-USP.
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1 Segundo os especialistas na obra do dramaturgo inglês A tempestade teria sido o último escrito de Shakespeare.
2 A experiência de Mariátegui na Europa no momento da revolução russa foi fundamental para seu projeto editorial. Além de Lênin, o amauta teve como referência teórica o periódico de Gramsci L’Ordine Nuovo. Sobre isso, ver o instigante capítulo (3) do estudo de Mónica Bruckmann, ao qual nos reportamos nas linhas deste breve estudo.
3 Embora o referido escrito de Mariátegui tenha sido publicado, pela primeira vez em 1924, na Revista Variedades, de Lima, a edição consultada neste trabalho é a de 1991, do Fondo de Cultura Económica.
4 Neste ponto específico, o pensamento político de Mariátegui aproxima-se do pensamento de Rodó. O humanismo estético como movimento político para a libertação da América Latina esteve também no horizonte intelectual de Rodó.
